Kapitalizm Öncesi Iran

Trajik bir biçimde öldürülmesi İran’da barış ve demokrasi davasını gerileten
A. R. Qasımlo’nun anısına

TÜRKÇE BASKIYA ÖNSÖZ
Kuramsal tarih kavramı

Bu kitap ilk kez 1993’te, tam da gerek İran’ın içinde gerekse dışında olmak üzere kapitalizm öncesi İran konusundaki tarih yazımında bir ilginin canlanmaya yüz tuttuğu gibi görünen bir ortamda yayımlandı. Kitabın Farsça baskısı 2001’de Tahran’da uzun bir gecikmenin ardından yayımlandı. İran’daki okur kitlesinin bu kitaba gösterdiği alaka beni çok yüreklendirdi, doğrusunu söylemek gerekirse, bu yüreklendirme ilk başlardaki beklentilerimin de ötesinde oldu. Şimdi ise İstanbul’daki Avesta Yayınları bu kitabın Türkçe baskısını yayımlamaya karar vermiş bulunuyor.
Bana söylendiğine göre, bu kitabın Türkçe olarak yayımlanmasının temel nedeni iki yönlüdür. İlk olarak, bu kitabın, Türkiye ile yüzyıllardır siyasi ve iktisadi ilişkileri olan ve kültürel alışverişleri bulunan büyük bir komşu ülke olan modern öncesi İran’daki devlet ve toplumun tarihsel özgüllüğü hakkında yazılmış olmasıdır. İkinci olarak, özgül söylemsel (discursive) bir projesi olan bir kitaptır. Kuramsal oluşumu, kavramsal yapısı ve analitik yöntemleri sadece yeni değil, aynı zamanda çalışmanın ilk amacının da çok ötesine geçerler. Başka bir deyişle bu kitabın, galiba Türkçe olarak yayımlanmayı hak ettiği şey, genelde kapitalizm öncesi toplumlarda devlet ve tarımsal ekonominin analizine yönelik kuramsal bir model olarak kullanılabilir olmasıdır. Gerçi bunlar bu kitabın Türkçe olarak yayımlanmasının oldukça meşru gerekçelerini oluşturabilirler ama bana göre Avesta’nın bu Türkçe baskıyı yayımlamaya yönelik kararını haklı gösterebilecek başka bir nedeni daha olduğunu düşünmekten kendimi alıkoyamıyorum nedense. Bu kitapta kullanılan kuramsal formasyon ve analitik yöntemin kökleri, yirminci yüzyılın büyük siyasal, kültürel ve felsefi gelişmelerindedir. Daha açık ifadelerle söylemek gerekirse, bu gelişmeler 1960’larda yapısalcı Marksizmin yükselmesiyle doruk noktasına ulaştılar ve ardından yirminci yüzyılın son onyılmda yapısalcı Marksizm, yerini yapısalcılık-ötesine (post-yapısalcılık) ve post-modernizme bıraktı. Bu gelişmelerin tarih ve sosyoloji disiplinlerini evrensel çapta etkilediklerine dair genelde bir hemfikirlik durumu vardır. Türkiye buna istisna değildir. Açıklama için usulen birkaç kelime söylemekte fayda var.

Kuramsal tarih kavramı

Kuramsal projesi ve iddiaları toplumsal ve siyasal kuram alanında kayda değer bir tartışma yarattığı halde, gene de bu kitap, geleneksel olarak tarih ve sosyolojinin egemenliği altındaki kapitalizm öncesi çalışmalar alanına "yabancı" kalmıştır. Tarihçiler bu kitabı ve onun tarihsel argümanlarını kabul etmeyi ve onu kendi disiplinine yerleştirmeyi ve onu tartışmayı ve onanmayı hak eden bir tarih yazımı eseri olarak görmeyi olanaksız bulmuşlardır. Bu yüzden bu konuda sessiz kalarak bu kitabı görmezden gelmeyi ve onun varlığını inkar etmeyi yeğlemişlerdir.

Sosyologlar ise bu kitabı sosyolojik analizde bir egzersiz olarak kullanmayı algılamada, onu ve onun kuramsal projesini geleneksel sosyolojik terimlerle açıklamada güçlük çektiler. Bu yüzden de kitabın kavramsal dilini eleştirerek onun kuramsal iddialarını post-modem saçmalıklarla kullanılmış bir tür entelektüel bir egzersiz olarak dışladılar.*

Ne var ki bu kitap hiçbir zaman bir tarih yazımı eseri ya da kapitalizm öncesi İran’ın sosyolojik bir analizi olduğu iddiasını taşımamıştır. Tam tersine bu her iki disiplinde de konumlanmayı kesinlikle reddeder. Bu konuyu, bu kitabın, "kavramsal tarih" projesini tanımladığını ve ister ampirizm ister Marksist tarihselcilik biçiminde olsun, onun tarihsel ve sosyolojik analizleriyle olan "farklılıklarını" açıkladığım Önsöz kısmında açıkça anlatmıştım. Bu farklılıklar kitabımı yalnızca tarih ve sosyolojinin yerleşik alanlarının dışına koymakla kalmazlar, aynı zamanda bunlar, onun kuramsal projesini ve söylemseli stratejilerini anlamak için de elzemdirler. Zira onun kimliğini belirlerler.
Oysa kitabı eleştirenler ya bu kuramsal farklılıkları kulak ardı etmişler ya da onların tarihsel ve siyasal araştırma ve analizlerine yönelik radikal yöntemsel ve kavramsal sonuçlarını değerlendirememişlerdir. Bu yüzden bu kitap Batı’da yayımlandıktan neredeyse onyıl geçmesine, Batı’daki akademik çevrelerden sıcak bir ilgi görmesine rağmen gene de İranla ilgili araştırmalar alanına "yabancı" kaldı. Bu, "bu yabancının kimliğini" yeniden saptamanın ve onun "kuramsal tarih" arenasındaki öncü rolünü kabul etmenin iyi bir fırsatı da olabilir pekâlâ. Dolayısıyla bu "farklılıkların" yeniden açıklanmaları gerekir.

Kapitalizm Öncesi İran: Kuramsal Bir Tarih dikkatleri üzerine çekmesine rağmen, büyük oranda anlaşılamamış bir kitaptır. Onun kuramsal projesi eleştirilmiş ve kaale alınmamış ama hiçbir zaman değerlendirilememiştir. Gerçekten de onun kuramsal özgünlüğü ve kavramsal sağlamlığı İran araştırmalarında "ortalama okur"un sağduyusunu incitti diye kınanmıştır. Bu romantik akademik popülizmin arkasında kuramın, ampirik bilginin "nesnel hakikat" olarak yüceltilmesiyle etkin bir biçimde gizlenen süreğen yoksulluğu yatmaktadır. Ampirizm, İran çalışmalarında uzun süreden beri akademik söylem normlarının yanı sıra yazarın metinle olan ilişkisini de düzenleyerek bu "hakikat yöntemini" tanımlamıştır.

Kuramsal metinlerin ampirik okumaları "olgu" ile olgu tarafından gösterilen "gerçeğin" tam özdeşliğine -bu durumda tarihsel geçmişin kanıtı/bilgisi ile bizzat tarihsel geçmişin özdeşliğine- dayanan söylemi geçerli kılmanın bir tarzını kullanmıştır. Metnimin varsayımlarıyla kendi arama açıkça bir mesafe koymama ve onu hem bir bilgi üretim tarzı olarak hem de söylemi geçerli kılma aracı olarak reddetmeme rağmen bile, metnimin sosyolojik okumaları bu gelenekte sıkı sıkıya temellenmişlerdir. Aslında ampirik epistemolojinin bu reddi, "yapısalcı" bir olgu kavramının yolunu açar ki bu da kitabımın kuramsal projesinin köşe taşını, yani "kuramsal tarih" fikrini oluşturuyor.

Kitabımın ampirik okumaları, onun kuramsal projesinin niteliği ve amacı konusunda iki temel yanlış anlamaya dayanmaktadır. İlki, "kuramsal tarih"in, hernekadar anti-ampirik olsa da, yapısalcı Marksizm ile söylem kuramının tuhaf bir biçimde birleşmesiyle biçimlenen bir tarih yazımı biçimi olduğu yönündeki varsayım. İkincisi, kapitalizm öncesi İran’la ilgili ampirik olmayan alternatif bir kuramı yazmak için bu kuramsal argümanı kullanmakta olduğuma ilişkin varsayım. Bu her iki varsayım da metnimin bu türden okumalarına ve onun kuramsal projesinin sorgulamalarına egemen olmaktadır. Ancak onlar metnimle ilgili yanlış sorular sormaktadırlar. Bu soruların genellikle "kuramsal tarihi" kavramıyla ve onun oluşum koşullarıyla ya çok az bir ilgisi vardır ya da hiçbir ilgisi yoktur.

Önsözde açıklandığı gibi "kuramsal tarih" kavramı, tarihsel olguların belirli değil, söylemsel yapılar olduğu yolundaki önermeye dayanmaktadır. Bu ayrıca "tarihsel olguların kuramsal kavramlarda daha fazla belirli olmadığı ve daha fazla kendiliğinden açıklayıcı olmadığı; her ikisinin de farklı türden olmalarına karşın, söylemsel yapılar oldukları ve aralarındaki farklılıkların ontolojik olmaktan çok kavramsal olduklarını" ileri sürer. Böylece şu sonuç ortaya çıkıyor:
Tarih, esasen kuramsal bir disiplindir; tarihsel bilgi en az felsefe ya da sosyal kuram kadar kavramsaldır. Kuramsal muhakeme biçimlerini, söylemin kanıt ve değerlendirmesini gerektirir. Bir argümanın geçerliliği onun söylemsel tutarlılığına ve mantıksal istikrarlılığına dayanır. Tarih bu kurala istisna değildir.**

Kitabımın projesinin temelini bu argüman oluşturmaktadır ve bu argüman şu iki amacı gerçekleştirmek üzere kullanılmıştır: Birincisi kapitalizm öncesi İran’la ilgili modern tarihsel söylemin kavramsal yapısını incelemek; İkincisi ise onun toplumsal ilişkilerinin, ekonomik yapılarının ve siyasi kurumlarının kavramlaştırılmasma yönelik alternatif bir kuramsal çerçeve geliştirmektir. Bu amaçları izlerken, İran tarihinin kanıtlarını, "tarihsel bilgi değerlendirmesinin bir aracı" oldukları için değil, "araştırma esnasında geliştirilmiş kuramsal argümanları açıkladıkları ve kanıtladıkları için" yoğun bir biçimde kullandım.*** Aksisini yapamazdım. Zira üzerinde gerçek "kuramsal tarih" düşüncesinin yükseldiği "yapısalcı" olgu kavramı, bilginin öznesi ile nesnesi arasında ontolojik bir ayrımı önceden varsayan rasyonel epistemoloji biçimlerini reddeder. Bu yüzden de buna içsel olanın, yani onun tutarlılığının ve istikrarlığının dışındaki söylem geçerliliklerine yönelik her türlü kriteri reddeder.

Yanlış anlaşılmamı ve yanlış tanıtılmamı engellemek için daha başta Önsöz’de, temel felsefi bir argüman olan bu "kuramsal tarih" kavram tanımını ve onun bu kitap projesine yönelik etkilerini biraz ayrıntılı olarak açıklamıştım. Kapitalizm Öncesi İran kitabının tartışmalı doğasının ve altüst edici niteliğinin çok iyi farkındaydım ve biliyordum ki İran ve Ortadoğu araştırmalarında kökleşmiş bilgeliğin kendi kuramsal proje ve iddialarını tümden saldırgan olmasa bile nahoş bulacaktır.
Bununla birlikte daha başta bunu önceden söylememi çok da işe yaramış gibi görünmüyor.
Eserime karşı açıktan kayıtsız kalmayan eleştirmenler bile yukarıdaki argümanların kuramsal etkilerini büyük oranda kulak ardı ederek, bunun yerine kafalarını hayali bir "nesnel hakikat" adına onun meydan okuyucu yönlerine taktılar. Öyle görünüyor ki bu tür eleştirmenler bilginin epistemolojik biçimlerini ve olgu ile kavram arasındaki ontolojik ayrımı reddedişimden ciddi bir biçimde rahatsız olup, açıkça benim tarihsel gerçekliğe sırtımı döndüğümü ve öznel idealizmi benimsediğimi düşünüyorlar. Eğer gerçekten böyle bir şey varsa o da bunun tersinin gerçek olduğudur. Ne bilginin epistemolojik biçimlerinin reddi, idealiz anlamına gelir, ne de olgunun ve kavramın ontolojisinin çürütülmesi öznelliğe götürür. Tersine bu sadece olgu ile gerçeğin özdeş olmadıkları anlamına gelir. Olgu gerçeği gösterir ve bu da kavramsal süreçlerde meydana gelir.

Böylece olgular söylemsel yapılardır. Gerçeği işaret ederler ve hiçbir zaman onunla özdeş olamazlar. Bu sıfatla olgunun yapısal kavramı hiç kuşkusuz çeşitli ideolojik tonları olan tarihçilere çok değerli gelen nesnel bilgi düşüncesinin altını oyar ama sadece gerçeğin bilgisinin gerçeğin kendisiyle özdeş olduğu varsayılması açısından.

Felsefede, beşeri ve sosyal bilimlerde epistemolojinin statüsüyle ve bununla ilişkili bilgi ve hakikat kavramlarıyla ilgili argümanlar Platondan beri tartışılagelmektedir. Modern zamanlarda neredeyse belli başlı bütün filozoflar bilgi ve hakikatin epistemolojik biçimlerinin geçerliliği konusunda kuşkularını dile getirerek, farklı kuramsal konumlardan da olsa, söylemde özne ve nesnenin ikiliğini/karşıtlığını ortadan kaldırmaya ya da bunları uzlaştırmaya çabalamışlardır. Sözgelimi, Hegel’in The Phenomenology of Mindda (Aklın Fenomenolojisi) bilginin nesnesi ile öznesini birleştirmeye yönelik harcadığı muazzam çabası Karl Marx’ın neredeyse yazdığı her şey üzerinde kesin bir etki bırakmıştır. Bu durum, Marx’ın Kapitalde kapitalist ilişkilerin yapısında öznenin içselleştirilmesini kuramsal olarak açıklamaya çalışırken verdiği amansız mücadelede çok açık bir biçimde görülmektedir. Öznenin içselleştirilmesi Marx’a, artı-değer kavramını kapitalist ekonomi ve toplumun dinamiklerini açıklayabilecek yapısal bir kategori olarak yapılandırmasına olanak sağlayan gerekli bir tedbirdi. Yelpazenin öbür ucunda ise Nietzsche, Husserl ve Heidegger bu konuya ciddiyetle eğilmiş ve kayda değer bir başarı sağlamışlardır. Bu başarının esas nedeni ise bu felsefecilerin, bu kavramın üzerinde yükseldiği temeli epistemolojiden ontolojiye kaydırmalarıdır. Bilginin varsayılan özne ve nesne ikiliği/karşıtlığı bir varlık problemi, yani öznenin ontolojisi olarak görülüp ele alınmıştır.

Marksist kuramcılar da epistemolojik bilginin sorunsal niteliği konusunda daha az ilgili değildiler. Lukacs’ın, Marksist kuramı ekonomizmin pençelerinden kurtarma girişimi felsefi açıdan "nesnel hakikat" olarak ampirik bilginin sürekli bir eleştirisinde temellenmektedir. Gramsci gibi Lukacs da bu projeyi gerçekleştirmek için Hegel’e başvuruyor ve History and Class Consciousness (Tarih ve Sınıf Bilinci) adlı eserinde kastettiği "Hegel’e karşı Hegel" ünlü ifadesi tam da bu konuya örtük bir biçimde göndermede bulunmaktan başka bir şey değildir. Hegel, mutlak ruh-idea gelişiminin evrensel sürecinde bilgi/tarih öznesi ve nesnesinin birliğini savunur. Lukacs bu fikri Hegel’den alır ama onun argümanının odak noktasını değiştirerek, bilgi öznesi ve nesnesinin epistemolojik ikiliğinin burjuva düşüncesinin tipik bir özelliği olduğunu ileri sürer. Bu, burjuva toplumunda somutlaşan bilincin belirtisiydi ve üstesinden gelinmesi gerekirdi. Lukacs’a göre bilginin/tarihin özne ve nesnesinin birliği, proletaryanın özgürleşmesinde somutlaşmayı ve yol göstericiliği sona erdiren, devrimci bilincin oluşumunun gerekli bir koşuluydu. Böylece proletaryaya, yani tarihin öznesine-nesnesine, bu amacı başarmayı olanaklı kılmak üzere söylem ve pratiğin alanlarını içeren ontolojik praxis kavramı yapılandırılmıştı.

Adorno bu meseleyi daha da ileriye götürerek, epistemolojik bilginin geçerliliğine büsbütün ciddi kuşkular düşürdü. Adorno’nun, Husserl’in epistemolojik bilgiyi metafizik olarak bir kenara koyma girişimini inceleyen Against Epistemology (Epistemolojiye Karşı) adlı üretken eseri, onun felsefi argümanlarının kavramsal ön-varsayımlarıyla, onun sonuçlarıyla ilgili bazı ihtiyatlı çekinceleri ifade etmenin dışında, büyük bir uyum sağlar. Bu türden çekincelerin aynı zamanda Kari Korsch’in epistemolojik bilginin niteliğiyle ilgili anlamlı düşünceleri için de merkezi önemi vardır ama bunlar onu nesnel bilginin olasılığıyla ilgili bazı inandırıcı meseleleri gündeme getirmesine engel olmadı.
Korsch’ın Marxism and Philosophy adlı eseri Marksist bilginin sınırlarını ve "somutun düşüncede elde edilmesiyle" ilişkili nesnel bilgi kavramının sınırlarını kabul etmiştir.

Epistemoloji sorununun, özellikle de bu (somutun düşüncede elde edilmesinin) kavramla gösterilen bilgi üretim sürecinin Althusser’in Marksist kuramı yeniden yapılandırmasında hayati önemi vardı. Althusser’in Marksizmi, ikiz belası olan ekonomizm ve hümanizminden (öznelcilikten) arındırmaya yönelik girişimi, iddia ettiği gibi, Elegel aracılığıyla Marksizme gizlice sızmış Kartezyen öznesinin Spinozacı bir eleştiri üzerine. odaklanmıştı. Onun ampirizme yönelik "belirli olanın felsefesi" olarak getirdiği ünlü eleştirisi, bilginin belirli ve özerk kaynağı olarak Kartezyen öznesini reddetmesinin doğrudan sonucuydu. Althusser bunun yerine yapısalcı bir özne fikrini savunur. Özne belirli ya da özerk değildir, toplumsal üretim ilişkilerinin sonuçları ve destekçileriyle yapılandırılmıştır. Besbelli ki bu argümanın Marksist epistemolojiye yönelik doğrudan etkileri vardır. Bu her şeyden önce öznenin egemen üretim ilişkileri yapısında içselleştirilmiş olduğu ve ondan ayrı düşünülemeyeceği anlamına geliyordu. Yani, hem bilginin öznesi hem de nesnesi aynı zamanda bilgi üretim sürecini destekleyen aynı ideolojik ilişkilerle yapılandırılmıştır. Dolayısıyla bundan, "somutun" "gerçek"le özdeş olmadığı ve "gerçeğin" bilgisinin de gerçekle özdeş olmadığı sonucu çıkar. Her ikisi de ideolojik ilişkilerle temsil edilir ve betimlenirler.

Böylelikle eserimin ilham kaynağı olan bu Althusserci proje Marksizmde hiç de izole edilmiş bir durum ya da bir hilkat garibesi değildir. Tersine bu proje, Marksist kuramın tutarsızlıklarının ve eksikliklerinin açıkça farkında olan belli başlı Marksist kuramcılar tarafından bu kuramın yeniden düşünülmesini ve yeniden yapılandırılmasını kapsayan uzun bir gelenekte doruk noktasına işaret eder. Bu kuramın sınırları Marksist siyasi pratiğin tarihi başarısızlıklarıyla sancılı bir biçimde gösterilmiştir. Bu yüzden bu yeniden düşünme ve yeniden yapılandırma hiç de entelektüel bir safsatacılık değildir, tersine ilham kaynağı ve rehberi Marksist siyasi pratik olan birbirini izleyen siyasi müdahaleler silsilesidir. Marksist felsefe ve epistemoloji ve bilginin üretim koşulları ile süreçleri bu geleneğin asıl odak noktasını oluştururlar. Marksist felsefe ve epistemolojiyi yeniden düşünmeye, yeniden düzenlenmeye ve yeniden yapılandırmaya yönelik girişimler, sonradan revizyonizm ve Ortodoksçuluk iddialarının ve karşı iddiaların savaş alanı haline geldiler.

Ne zaman siyaset gerçekten, Marksist felsefe ve epistemolojide revizyonist ve yeniden yapılandırıcı eğilimlerin ana gücü ve prima causa’sı (ana nedeni) olmuşsa, aynı zamanda bunların ilerlemelerini köstekleyen başlıca engel haline de gelmiştir. Marksist siyasi ve entelektüel çevrelerde her yerde bulunan her zaman salgın olmuş revizyonizm ve sekterlik ithamları ve bu şekilde damgalanacağı korkuları, Marksist felsefe ve epistemolojisini düzeltmeye, yeniden yapılandırmaya ve geliştirmeye yönelik kuramsal projelerin Ortodoksluk adına yürütülmesi gerektiği anlamına geliyordu. Bu "ideolojik" Ortodoksluk iddiasının bir de bedeli vardı: İlham kaynağı Marksist olmayan felsefi söylemler olan ve bunlarla biçimlendirilen kuramsal argümanların kamufle edilmeleri ve politik dogmanın temel ilkeleriyle uyumlu hale getirilmeleri gerekiyordu.
Revizyonist ve yeniden yapılandırmacı kuramsal projeleri destekleyen bu siyasetin bu çelişkili mantığı onların altım içerden oymuştur. Hepsi de kuramsal argümanlarım Ortodoks dogmayla tutarlı bir hale getirmek için verdikleri kısır çabalarıyla boğdukları içsel bir çürümeye maruz kalmışlardır.

Althusserci proje, bu eğilimde istisna değildir. Bu "ideolojik" Ortodoksluk iddiası, kendi projemi yeniden düşünmemde, yeni kavramsal yönelimleri benimsememde kesin rol oynayan kuramsal ve politik nedenlere yönelik Althusserci projenin yeniden yapılandırıcı ayırdedici niteliklerinin altını oymuştur. Kuramsal olarak, Althusser’in özneye yönelik yapısalcı eleştirisinin onun epistemolojisine yönelik köklü sonuçlarını altüst etmiştir. Althusser, Kartezyenci özneyi radikal bir biçimde eleştirmesine rağmen, bununla ilişkili olan "nesnel hakikat" fikrini korumak zorunda kalmıştır. Uygulamada bu, Marksist epistemolojinin yeniden yapılandırılmasına ciddi sınırlamalar getirerek, sonunda onun çabalarının altını büsbütün oymaktadır. Althusser bu büyük kuramsal anomaliyi açıklamak üzere "gerçek" ile "somut" arasında ince bir kavramsal ayrım yapmış ve İkincisini açıklamak üzere de bilginin-etkisi kavramını getirmiştir. Bu, somut ile gerçeğin farklı olduğu ve somutun bilgisinin sadece gerçeğin bir sonucu olduğu, onunla asla özdeş olmadığını söylemenin ustaca bir yoluydu. Bu kuramsal argüman, ampirik gerçeklik denilen "somut"un yapısal niteliğini kamufle edilmiş bir tarzda yeniden ileri sürmesine karşın, "gerçeğin" lafını bile etmedi. "Gerçeğin" statüsü Althusser’in epistemolojisinde sorunsal olarak kaldı. Zira Althusser bu meselenin daha fazla tartışılmasının, tam .da nesnel hakikat fikrinin üzerinde yükselen, bilginin öznesi ile nesnesi arasındaki, kavram ile olgu arasındaki ontolojik ayrımın reddine götüreceğinin farkındaymış gibi görünüyor. Besbelli ki bunun da "hakikat kriterinin nesnellik olduğu" yolundaki düşünceye bağlanmış bir epistemolojide mümkün olmayacağı anlamına gelir.
Althusser ya Marksist epistemolojiyi tümden terketmek ya da kendisini Ortodoksluk taleplerine teslim edip geri çekilmek zorundaydı. O İkincisini seçti ama kendi projesinin yıkımını hızlandırma pahasına.

"Kuramsal tarih" fikrini Althusser’den almama karşın, onun rasyonalist epistemolojisini kabul etmedim. Bu fikir üzerinde yükselen yapısalcı olgu kavramının "hakikat kriteri olarak "nesnellikle" tümden bağdaşmadığına inanıyorum. Althusser’den çokça etkilendiğimi kabul ediyorum ama onun politik Ortodoksluğuna bağlı değilim ve onun projesinin kendi söylemsel sonucunu taşıması gerektiğini savunanlarla aynı fikirdeyim. Althusserci projenin rasyonel epistemolojisinden kopuş, projenin başarılarını sağlayacak ve kuramsal sınırlamalarını ortadan kaldıracak kuramsal bir sistemi aramanın uzun ve meşakkatli bir yolunun başlangıcıydı. İlerlerken, genelde yapısalcılık-ötesi olarak bilinen bir yığın felsefi yazılara takılıp kaldım. Bu eserlerden Derrida’ya ait olanlar projemin yeniden formüle edilmesinde özellikle önemli ve yararlı oldular. Derrida’nın "yapı-sökücülüğünü" kitabımda hem kapitalizm öncesi İran’ın biçim ve niteliğine ilişkin mevcut söylemlerin eleştirisinde hem de İran feodalizmi kavramının yapılandırılmasında kullandım. Gene de kavramın yapısı ve asıl unsurlarının arasındaki bağlantılarının biçimi Kapitalin söyleminden alınmıştır. Bu da "yapı-sökücülüğü"nü, siyasetin özgül bir biçimini gösteren özerk bir kuramsal sistemden ziyade net bir "yöntem doktrini" sunan felsefi bir söylem olarak tasarladığını anlamına gelir. Bu arada, bir analiz yöntemi kullanılırken, onun felsefi öncüllerini ve kuramsal varsayımlarını araştırmanın sonucunu ve kavramsal yapısını neredeyse kaçınılmaz olarak etkileyeceğini kabul ediyorum. Kapitalizm Öncesi İran'ın söylemi bu anlamda, özellikle de. epistemolojik bilgiyle ve söylemin kuramsal değerlendirmesiyle ilgili konularda, Derrida’nın eserleri ve onun felsefi geleneğinden etkilenmiştir. Sözgelimi, bana mantıksal tutarlılığın ve söylemsel tutarlılığın ilkelerini tarihsel söylem değerlendirmesine uygulamaya olanak yaratan, olgu ile kavram arasındaki ontolojik ayrımı reddeden argüman Derrida’nın Of Grammatology’sinden alınmıştır. Derrida’nın Batı felsefesini, her kimliğin (fenomenin söylemsel yapısı/temsili) kökeninde yatan farklılıkları ve antagonizmaları saklayan "varlığın metafiziği" olarak eleştirmesi ve onun "dışarıdaki kurucu unsur" olarak "fark" kavramını geliştirmesi ve bütün kimliklerin/fenomenlerin "sınırlarını belirlemesi", Kapitalizm Öncesi İran kitabının söyleminin her tarafına sinen bir "kuramsal anti-özcülügünün" temellerini biçimlendirir.

Böylece bu gelişmeler benim rasyonalist epistemolojiyi, kavram ile olgu arasındaki ontolojik ayrımı ve nesnel hakikatin cazibesini tümüyle terketmeme yol açtı. Bunun yerine olgularla gösterilen ve olgularda işaret edilen kapitalizm öncesi dönemde İran tarihinin gerçekliğini açıklamayı kolaylaştıracak Iran feodalizm kavramını yapılandırmayı kabul ettim. Bu kavramın varlık koşulları ve kuramsal oluşumu kısaca yukarıda anahatları çizildiği gelişmelerle saptanmıştır. İşte bu yüzden bu kuramsal gelişmelerin incelenmesi, Kapitalizm Öncesi İran projesinin amaçları ve sonuçlarının değerlendirilmesinde bu kadar önem arz etmektedir. Bu kısa girişin, Kapitalizm Öncesi İran’ın söylemini, onun uygun felsefi ve kuramsal bağlamına oturtulmasını kolaylaştıracağı ve onun kimliğini "kuramsal bir tarih" eseri olarak tespit edeceği ve daha işin başında onun bir "out-insider" olarak tuhaf varlığını sürdüregelmiş türden "tarihselci" analizleri ve "ampirik okumaları" önleyeceği umulmaktadır.

Abbas Vali
Londra
Haziran 2006

* Sözgelimi bkz. Muhammad Chaichiamn eleştirisine, Bulletin of the Centns for Iranian Research and Analysis, c. 9, no. 2 ve bkz. Aynı yayında benim ona verdiğim yanıta, c. 10, no. I 1994. Daha ayrıntılı sosyolojik eleştirileri Akbar Mahdi ve John Foran yapmaktadır. Her iki eleştiri için bkz. Cntique, c 4, no. 8 Bahar 1996. Bu önsözün asıl konuları, Forana verdiğim yanıtlardan alınmıştır. Bu cevap ayrıca bu derginin aynı sayısında yayımlanmıştır.
**Kapitalizm Öncesi Iran, s. xiv
*** agy. s. xv.

Birinci kısım

1. Kapitalizm öncesi İran’ın tarih yazımı ve marksizm

İran kırsalında 1962 yılında yapılan toprak reformu ve ardından gelişen sosyal ve iktisadi dönüşüm İran’daki politik ve entelektüel manzarayı temelden değiştirdi. Tarımda kapitalizm öncesi ilişkilerin görece gücünü ve çarpıcı ısrarını gözler örtüne serdi ve bu hayati olayın ardından yazılan tarihsel ve politik yazılar bunlara modern Iran tarihinde emsalsiz bir önem atfetti.*1 Sosyal bilimciler, iktisat tarihçileri ve siyasi eylemciler çağdaş İran’ın geleneksel yorumlarını kırsalda gelişen bu yeni olaylar ışığında yeniden değerlendirmeye başladılar. Sonuçta İran tarımında kapitalizm öncesi özelliklerinin inatçılığını ve kapitalist ilişkilerin azgelişmiş durumunu açıklamak ...

* Dipnotlar için not: Aksi belirtilmediği sürece yayın yeri Londra’dır.
1 İran'da toprak reformunun hızlandırdığı tarımsal ilişkiler ve üretim üzerine yapılan çalışmalar için bkz. Keddie N. "The Iranian Village Before and After Land Reform", Journal of Contemporary History, c. III no. 3, 1963; Lambton AKS., The Persian Land Reform, Oxford 1963; Khamsi F. "The Development of Capitalism in Rural Iran", Doktora tezi, Columbia Üniversitesi 1968: Khosravi K. Pazhuheshi dar Jameh Shenasiye Rusta'iye Iran, Tahran 1985; Momeni B., Masalehe Ardhi va Jange Tabaqati dar Iran, Tahran 198; Soudagar M., Ne-zam-e Arbab-Ra'iyatı dar Iran, Tahran 1979).