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AVANT-PROPOS
Quelle idée les philosophes de l’islam se font-ils de la philosophie ? Il est difficile parfois de les lire sans se demander s’il s’agit bien de philosophie et en quel sens leurs œuvres se veulent philosophiques. Lorsque nous lisons Hume ou Carnap, nous sommes au clair avec nous-mêmes car leurs méthodes ne s’autorisent que de la raison humaine. Il en va tout autrement des philosophes (falâsifa) ou, plus largement, de ceux que les auteurs musulmans nomment « sages et savants » (hukamâ’) et qui sont connus pour exercer cette activité qui a reçu des Anciens sa définition. Exception faite des « Aristotéliciens » de l’islam médiéval, nous sommes tentés de rejeter hors des limites de la raison la plupart de ces penseurs, pour les disqualifier ou pour les qualifier autrement. On voit en eux des métaphysiciens, voire des « mystiques », des « sages inspirés », des visionnaires qui outrepassent les limites de l’usage légitime de l’entendement. La philosophie contemporaine, tout attentive quelle soit à son histoire et à ses origines métaphysiques, entend s’en détacher, et ne consent à exister qu’au prix d’une forclusion des discours et des savoirs qu’inspirent les croyances.
Or, si nous embrassons du regard la courbe entière de leur histoire, plus nous nous rapprochons de notre époque, et nous éloignons du Moyen Âge, plus les philosophies consubstantielles à l’univers mental de l’islam s’accordent le droit à méditer des objets de croyance et à justifier une expérience spirituelle, et davantage elles font corps avec ce que dit le Prophète de l’islam.
C’est un adversaire de la philosophie péripatéticienne, lui-même théologien et mystique, Abû Hâmid al-Ghazâlî (450/1058-505/1111), qui a orienté le programme d’étude des philosophes les plus proches de nous dans le temps, programme auquel il fixe un but plus conforme à l’idée que nous nous faisons de la théologie mystique que de celle qui s’impose à nous, quand il s’agit de la philosophie : « La plus éminente des choses pour la réalité humaine, c’est la félicité éternelle.» Il ajoute que nul n’atteint la félicité éternelle, si ce n’est par la pratique et par la science, que la pratique ne s’obtient que grâce à la science qui détermine le comment de la vie pratique. La science est le fondement du bonheur en ce monde et dans la vie future, et c’est donc cette science qui est, en soi, déjà la meilleure des pratiques. Or, dit Ghazâlî, le fruit que l’on cueille en la science, c’est « la proximité du Seigneur des mondes », c’est l’affiliation au rang des anges, et le fait de séjourner au voisinage du monde supérieur divin lors de la vie future1. Ghazâlî ne songeait pas à la philosophie, quand il disait la valeur de la science, mais plutôt à la connaissance spirituelle des réalités divines. Par l’effet d’une adoption surprenante, les philosophes ultérieurs, à l’exception d’Averroès, ont identifié en ce jeu de la science et de la pratique la forme de leur activité. La félicité, la vie bienheureuse dont l’éthique stoïcienne, non moins que celle des autres sectes philosophiques de l’Antiquité, avait fait l’objet de la quête du philosophe, se réalise pleinement si le philosophe se rapproche de Dieu. La proximité de Dieu, le voisinage du Trône divin sont des joies réservées aux bienfaisants et aux hommes respectueux de la Loi divine, tandis que l'éloignement de Dieu est l’une des peines subies par les malfaisants et les injustes.
Cette topographie spirituelle répartit les hommes et les autres créatures dans l’espace surnaturel, non moins orienté que celui de la nature. Déjà, l’espace de la nature possède des régions élevées, celles qui se situent au-delà du ciel de la Lune, le monde des astres, et il a des régions inférieures et ténébreuses. Mais voici que ces dimensions se prolongent bien au-delà du monde physique, et que la philosophie est une méthode de pensée et de connaissance parce qu’elle est le guide d'un voyage, d'une pérégrination de l'âme, éloignant des régions obscures, qui sont l’enfer des passions et des illusions, rapprochant des régions lumineuses, qui sont le paradis de la science et de la réalité. Aller de l’irréel au réel, de l’injuste au juste, du malheur au bonheur, du démoniaque à l’angélique, du mort au vivant, c’est voyages semblables, c’est un seul et même voyage. Ce voyage, que la religion guide sur « la voie droite », voici que la philosophie entend le conduire et le pratiquer sur la voie droite de l’intelligence. Il n’y va pas du seul bonheur et contentement de soi, mais de libération, de liberté, de conformation à la condition seigneuriale de Dieu, dépouillant, au long des étapes, la condition servile de l’homme inférieur et opprimé.
De l’Antiquité, la philosophie islamique conserve le goût de la vie des maîtres. La vie digne d’être vécue est la vie libre, non la vie d’esclave. Quant au maître, il exerce une liberté finie dans la vie sociale, et la seule autarcie qui se puisse trouver est celle de Dieu, qu’il convient d’imiter. La maîtrise, la souveraineté du sage antique se redouble et se métamorphose : elle se redouble de la liberté divine du « Seigneur des mondes », elle se métamorphose en solitude de celui qui laisse tomber toutes les chaînes. La contemplation est libération, affranchissement. Le discours spirituel des lecteurs mystiques du Coran est, à l’aube de la philosophie islamique, ce réservoir de thèmes et de notions qui lui donnent sa couleur et sa lumière uniques.
Si l’on suit avec attention l’évolution que la philosophie a connue en terre d’islam, depuis Averroès jusqu’à nos jours, il ne paraît pas que le discours philosophique rompe avec le discours spirituel et s’éloigne de l’enseignement de la religion intériorisée et méditée, ou qu’elle suive un cours semblable à celui de la philosophie européenne. Au contraire, elle se consacre toujours davantage à l’herméneutique du Livre saint de l’islam, le Coran.
Prenons un exemple, celui d’un philosophe important qui enseigna en Iran au xixe siècle, Mullâ Hâdî Sabzavârî (1212/1797-1295/1878). Il adopte un programme que nous dirions « médiéval » : logique, physique, théologie (Kalâm), métaphysique. Il fournit aux étudiants en sciences religieuses du pays où il enseigne, l’Iran, le manuel de leurs études philosophiques, connu sous le titre Sharh-e manzûmeh2. Ce manuel a tous les traits d’un recueil de questions disputées et, par exemple, il situe la question classique « Qu’est-ce que l’existence ? » dans le cadre d’un conflit doctrinal entre péripatéticiens et philosophes iraniens, désignés par le vocable désignant les sages de l’ancienne Perse, les « Pahlavis »3. Il s’interroge sur la connaissance dans des termes qui n'ont rien à voir avec l’épistémologie ou la théorie de la connaissance qui sont nées de la critique kantienne, et il se demande, en bon lecteur d’Avicenne et de Mullâ Sadrâ, quel sens il convient d’accorder à deux espèces de connaissance, la connaissance « présentielle » et la connaissance « représentative ». Loin d’être une curiosité littéraire, cet ouvrage a formé des générations de maîtres et de disciples, selon un cycle d’études immuable où la philosophie a la place la plus éminente, puisqu’elle parachève le cycle complet des études traditionnelles, qui vont de la lecture du Coran à la jurisprudence et à la théologie. La philosophie vient en dernier, lorsque l’étudiant est tout près de devenir lui-même un maître.
Dans les souvenirs biographiques des membres de sa famille, il nous est conté comment Sabzavârî, s’en retournant au Khorasân, poursuivit ses études de jurisprudence et d'exégèse coranique pendant cinq ans, tout en approfondissant la compréhension de la philosophie, spécialement de la philosophie illumi-native de Sohravardî (xiic siècle). La vocation lui était venue d’une émotion qui toucha son cœur et d'une conversion provoquée par l’évidence aveuglante de la « lumière » divine, que la philosophie des Ishrâqîyûn lui permettra de comprendre. Après cette conversion, notre philosophe pratiqua des exercices d’ascèse, abandonna ses richesses, prit la route d’Ispahan. Les récits biographiques enregistrent les noms des maîtres illustres qui authentifient le sérieux de sa formation, Mullâ Ismâ’îl et Mullâ ’Alî Nûrî.
Ainsi, à l'époque où Nietzsche fait ses classes de philologie, où Engels et Kierkegaard se croisent dans la salle de cours de Schelling, notre Mullâ Sabzavârî étudie l’exégèse coranique et, dans la plus parfaite insouciance de nos émois philosophiques modernes, il répète, après un nombre presque infini de philosophes antérieurs, un programme régulier et uniforme de science philosophique et de science religieuse mêlées.
Cette inversion de ce qui passe pour être le cours de l’histoire serait-elle l’indice de l’affaiblissement, de l'ossification ou même de l’extinction de la philosophie? Disons plutôt qu elle nous place devant une alternative dont les termes sont problématiques. Si nous faisons abstraction de la symbiose entre religion et philosophie, nous rendons méconnaissables les philosophies de l'islam ; si nous acceptons de ne séparer pas ce qu’elles doivent aux textes prophétiques et ce qu’elles accordent à l’intelligence, nous craignons de trahir la définition de la philosophie.
Idéalement, pour comprendre et résoudre cette antinomie, il faudrait analyser l’activité logicienne, physicienne et métaphysicienne des philosophes, étudier l’ensemble des doctrines morales et des pensées politiques. Une telle étude minutieuse est faite dans les ouvrages dont on trouvera mention en notre bibliographie. Il ne nous a pas semblé nécessaire de résumer ou de répéter leurs leçons. Nous ne proposons pas ici une nouvelle histoire de la philosophie islamique, mais une réflexion élémentaire sur la finalité de l’activité philosophique, finalité des formes quelle prend et des actes qu’elle effectue, dans la connaissance comme dans l’action.
Cette activité a deux prédicats hétérogènes. L’un, philosophique, dénote un style de pensée discursive, l’autre, islamique, dénote un certain mode d’appartenance à l’univers de la religion. L’hétérogénéité des deux univers — l’islam, religion nourrie de symboles, d’histoire sainte, d’annonces apocalyptiques, de commandements et de conseils spirituels — la raison nourrie de conviction démonstrative soutenue par des concepts —justifie que nous interrogions leur synthèse dans la « philosophie islamique » : en quel sens est-elle philosophique tout en étant islamique ?
Nous ne pouvons trouver une réponse entièrement satisfaisante dans l’histoire de la transmission de la science antique au monde médiéval, bien qu'elle ne doive pas être sous-estimée et nous reconduise au temps où le monde musulman prolonge, sauve et métamorphose une grande partie du savoir hellénistique. Dans cette perspective, les œuvres de philosophie islamique sont encore des pensées antiques4.
La continuité relative du cours de la pensée, du monde antique au monde de l’islam, est d’autant plus remarquable que la religion musulmane tient pour fausses les conceptions du monde antérieures ou étrangères à l'histoire de la prophétie abrahamique. Or, dès leur origine, qu’on situe au ixc siècle, jusqu’à la fin du xixc siècle, les systèmes philosophiques seront peu ou prou fidèles à des énoncés, des concepts, des définitions, que les commentateurs d’Aristote et les néoplatoniciens de langue grecque lui auront légués. Mais ces modèles théoriques s’harmoniseront, ou du moins se conjoindront avec des modèles et des concepts venus d’ailleurs, ceux de l’exégèse des enseignements coraniques, ceux de la théologie islamique, ceux des traditions prophétiques, sur le fond d’une culture littéraire, poétique, artistique, politique, originale et syncrétique. Il est toujours utile de remonter, généalogiquement, d’un concept formulé en langue arabe vers son archétype en langue grecque, mais il serait dangereux de croire que ce retour aux sources est suffisant. Dans les cas les plus flagrants où les concepts « arabes » sont des traductions ou des rejetons des concepts grecs, on ne peut ignorer ce que l’arabe coranique, le lexique technique des maîtres spirituels, les terminologies les plus étrangères au monde grec apportent, c’est-à-dire ce qu’ils changent et reconfigurent.
Prenons quelques exemples. Les termes les plus généralement employés pour désigner l’étant, «ce qui est», sont al-mawjûd ou al-shay’, littéralement « ce qui est trouvé », ce qui est l’objet d’une expérience, voire d’une expérience contraignante, saisissante, et « la chose ». « La chose » est une expression surdéterminée par le discours coranique, où le terme ne désigne pas un simple et neutre phénomène de l’expérience sensible, mais l’effet de la création ou de l’instauration, à partir du néant, de « quelque chose » voulu par Dieu. « La chose » témoigne, en son être, de la présence du vouloir divin qui lui confère l'existence. Il suffit ici de constater que le vocabulaire de l’être, de la vérité, de l’essence et de l’existence n'ont que peu à voir avec le vocabulaire latin correspondant, lequel s’est substitué, non sans dommage, au grec.
Al-haqîqa, c’est « la vérité », non au sens de l’adéquation de la représentation à la réalité, mais au sens de la « réalité vraie, effective ». La « vérité » est ce qui participe à la nature du réel (al-haqq)-, or ce « réel » n’est pas un être neutre et indifférent, mais c’est un des noms coraniques de Dieu, al-haqq, qui est aussi bien « le Vrai » que « le Réel » et « ce qui a droit à ce qu’on lui fasse droit ».
Al-wujûd, le « se trouver là », nous le traduisons par « l’existence », ou par « l'acte d’être ». Mais il faut y entendre l’écho de la notion de présence, car être, c'est faire acte de présence, et la philosophie tend à devenir, dans le cadre de l’islam, moins une philosophie de l’essence et de l’existence, qu’une ontologie de la présence. La dialectique de la présence et de l’absence surdétermine celle de l’existence et de la privation. Nous sommes assez loin de ce que le passage de Vousia à Yessentia a déterminé dans le destin de la philosophie occidentale5.
Cette bigarrure, sensible dans les textes, se complique d’une hétérogénéité des activités philosophiques, qui ne sont l’apanage ni d’une profession ni d’une vocation toujours identique. La philosophie islamique est une philosophie introuvable, et elle est une activité que l’on rencontre là où l’on ne l’attendait pas, même chez ceux qui la dénient ou la réprouvent.
Quelques-uns des esprits les plus spéculatifs de l’islam ne se sont pas dits eux-mêmes « philosophes » stricto sensu. C’est pourquoi l'historisation de la philosophie islamique est une tâche si aventureuse que la plupart de ceux qui s’y sont essayés ont écrit cette « histoire » selon l’idée qu’ils se faisaient de la philosophie, en refusant ou en accueillant des œuvres selon leur décision initiale. Moins qu’ailleurs, le travail de l’historien n’est ici neutre ou innocent.
Aucune stabilité dans les périodisations, aucune liste définitive de noms et d’ouvrages, aucune frontière bien délimitée et garantie par l’accord international des consciences. En présentant un petit nombre des multiples visages de la « philosophie islamique », nous avons conscience d’exercer une décision que sauve de l’arbitraire, nous l’espérons, la lecture des textes.
Dans l’obligation de choisir, nous avons privilégié un fil conducteur, qui nous est apparu lors de nos recherches spécialisées: celui des questions théologiques posées au cœur de la philosophie systématique. Pour suivre ce fil, nous avons eu à cœur de mettre en perspective les discours non philosophiques, et singulièrement le discours coranique sur « la sagesse ». Ces choix sont discutables, car ils préjugent du sens qu’ils dévoilent, et nous souhaitons qu’on ne les tienne pas pour exclusifs ou unilatéraux. Si nous devions nous justifier, nous dirions que nous ne nous proposons pas ici de résumer (comment serait-ce possible ?) le contenu des sciences philosophiques telles qu’elles furent et sont en terre d’islam, mais d’examiner le lien prédicatif entre « philosophie » et « islam » dans l'expression usuelle « philosophie islamique ».
Cet ouvrage est le fruit d’un étonnement, celui qui reste le nôtre, après bien des années de fréquentation des textes, étonnement toujours renouvelé devant une philosophie qui se situe dans un contexte religieux, mieux, qui souvent le prend en charge, toujours qui se tient en relation interne avec lui.
Cet étonnement, Éric Vigne a souhaité le voir s’exprimer et s’expliquer dans cet ouvrage, et nous lui devons toute notre reconnaissance pour la patience qu’il a bien voulu nous accorder, et la confiance — hélas trop généreuse—dans notre pouvoir de répondre à une question aussi simple que redoutable.
Première Partie
Situation de la Philosophie Islamique
Chapitre Premier
La Philosophie Retrouvée
L’harmonie de la Sagesse Grecque et de la Sagesse Coranique
La bigarrure, la complexité des activités philosophiques, ce défi permanent au principe d’identité ne nous font pas renoncer à y découvrir une signification. Selon la loi d’inertie qui régit l’histoire comme la nature, les pensées des Alexandrins et des Nesto-riens de Perse ont suivi leur cours sur un sol islamisé. Il serait peu raisonnable de soutenir qu’aucune orientation ne régit une telle cinétique, dont la seule causalité serait efficiente, la seule raison antérieure, la seule loi le mécanisme des concepts. Une activité anime tous les systèmes philosophiques. Il s’agit, en l’affaire, de l’harmonie entre l’« ancienne sagesse », celle des Grecs, et la « nouvelle », celle de l’islam, harmonie qui se reflète dans la congruence entre les « savants philosophes » (al-hukamâ ’ al-falâsifa) et les « savants en religion » (al-hukamâ' ft l-dîn) comme les nommera Nâsir-e Khosraw1.
Cet auteur précise en quel sens une telle harmonie existe. Le premier accord, le plus important, est un accord théologique : « Les savants en religion s’accordent …
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