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INTRODUCTION
La virulence atteinte, ces dernières années, dans tout le Proche-Orient, par les antagonismes entre minorités ethnico-religieuses et majorités, ou encore entre minorités elles-mêmes, les répercussions internationales de ces conflits menaçant l’Occident dans ses intérêts stratégiques et économiques vitaux, ou dans la sécurité de ses ressortissants (prises d’otages, attentats terroristes), ont trop souvent alerté, choqué ou bouleversé le monde pour qu’il soit besoin de justifier de l’acuité des problèmes traités dans cet ouvrage. Pendant tout une période, la question minoritaire avait pu paraître se circonscrire au problème kurde, au drame libanais et à l’effervescence yéménite. A partir de 1979, le renversement de la monarchie iranienne et le déferlement subséquent de la « vague islamique », contestataire ou subversive, ont démultiplié le phénomène en dotant la plupart des Etats arabes du Proche-Orient d’un alarmant problème chiite. Stimulé par ce sursaut islamique, l’intégrisme musulman sous sa forme majoritaire, sunnite, qui n’avait pas besoin d’encouragements — étant très actif en Egypte et en Syrie depuis le début des années soixante-dix — n’a pas manqué, par contrecoup, de rendre plus aigus d’autres problèmes minoritaires : ceux des minorités chrétiennes (Coptes d’Egypte, notamment) et de la minorité alaouite (musulmane non orthodoxe) de Syrie. La question arménienne elle-même, reléguée, croyait-on, dans les oubliettes de l’histoire, a repris de la vigueur au contact de l’activisme palestinien au Liban.
De contagion en ricochets, un phénomène minoritaire, nouveau dans ses proportions comme dans ses problématiques, a surgi sur le devant de la scène politique, sans que l’on soit très sûr d’apprécier encore tout à fait la profondeur des parties non émergées de l’iceberg.
L’objet de ce livre étant constitué par l’ensemble des minorités ethnico-religieuses du Proche-Orient arabe, nous serons amenés à considérer les fractions d’entre elles situées dans les pays limitrophes de cette aire géographique, Turquie et Iran, par exemple, des pays dont l’évolution politique a, par ailleurs, profondément influé sur les relations intercommunautaires dans lesdits pays arabes.
Les noms de minorités parmi les plus actives : Maronites, Druzes et. bien sûr, Chiites, sont sur toutes les lèvres, mais au-delà du nom qui connaît l’acteur ? Qu’est-ce qu’une minorité ethnico-religieuse au Proche-Orient ? En quoi, par quels caractères ou quelle position, ces minorités se distinguent-elles du groupe majoritaire arabo-sunnite ? Une première définition, valable sur tous les terrains, les présente comme des groupes sociaux cimentés par un sentiment commun d’appartenance, une identité commune (religieuse, ethnico-raciale ou linguistique), numériquement inférieurs à la majorité d’une population donnée. C’est à la fois trop et pas assez. Trop, car le critère numérique doit être assoupli au Proche-Orient où bon nombre de minorités ethnico-religieuses sont également des minorités numériques, mais où quelques-unes ne le sont pas : Chiites d’Irak et de Bahrein, Zaydites du Nord-Yémen, majoritaires sur le plan du nombre ; pas assez, dans la mesure où une dimension essentielle manque à cette définition, la dimension statutaire. Pendant très longtemps, après la conquête arabo-musulmane du vne siècle, les minorités d’aujourd’hui constituèrent la masse de la population des Empires ; quoique majoritaires, étant dominées politiquement par une oligarchie arabo-sunnite qui leur assignait un statut social et politique inférieur et les marginalisait, elles n’en étaient pas moins des « minorités », au sens statutaire du terme. C’est bien le phénomène de l’inégalité sociale et politique qui aux côtés de celui de l’identité et de l’appartenance affective au groupe, fonde véritablement ces « groupes de statut », si chers à Max Weber, que sont les minorités ethnico-religieuses.
Ceci ne veut pas dire que nous devions, pour repérer ces minorités, rechercher systématiquement dans les sociétés actuelles du Proche-Orient des communautés politiquement opprimées, économiquement asservies et humainement avilies. Il est des formes beaucoup plus subtiles de l’inégalité. Dans toute société existent des valeurs qui tendent à déprécier certaines catégories sociales : minorités religieuses, raciales, culturelles et linguistiques, régionales, sexuelles, etc. Même les sociétés qui se réclament d’une idéologie égalitaire ont leurs propres stratégies de la dépréciation, leurs définitions de l’abject ; il existe cependant des variations importantes de société à société dans l’intensité et la nature de ces stratégies. Il y a loin, des systèmes rigides de castes ou de ghettos imposés, à des situations où la dépréciation et l’exclusion de catégories sociales (autres que les « classes ») découlent de la présence de préjugés et de représentations traditionnels, parfois combattus par le pouvoir politique et déniés par lui, mais néanmoins efficients dans la pratique. Le fait minoritaire constitue ainsi la pierre de touche des valeurs présentes dans une société. Sa perpétuation indique qu’au-delà du discours officiel égalitariste subsiste un système de représentations collectives dans lequel des minorités peuvent, en raison de leur identité, apparaître comme « ayant moins de valeur sociale » et subir, de manière non officielle, certaines formes de discrimination et d’exclusion. Etudier le fait minoritaire dans une société donnée, c’est ainsi porter nécessairement le projecteur sur la problématique de l’inégalité dans cette société, et souvent sur les aspects les plus ténus, les plus subtils, les moins reconnus, des modes de différenciation et de hiérarchisation sociale. C’est en tout cas la démarche que nous avons adoptée dans ce livre, en procédant, dès le premier chapitre, à un examen précis de l’idéologie dominante arabo-musulmane, un examen qui éclaire les manières dont l’Arabisme et l’Islam ont appréhendé et traité les différences ethnico-raciales et religieuses. Ces deux systèmes de valeurs, l’un lié à l’héritage ethnique arabe et l’autre découlant de la religion musulmane, revêtent en effet une importance d’autant plus grande qu’ils font office aujourd’hui, à des degrés et selon des dosages variant bien sûr en fonction des régimes, de systèmes de légitimation du pouvoir politique. Ils ont donc acquis politiquement un statut quasi officiel. L’ensemble du corps social, dans ces sociétés traditionnelles, reste profondément attaché à ses traditions et aux valeurs héritées du passé et il s’affirme à travers elles ; en posant l’appartenance à l’Arabisme et à l’Islam comme des plus valorisantes, elles représentent une source importante du narcissisme collectif et individuel des majoritaires. Bien des idéologies politiques actuelles tendent précisément à exalter, sous des formes remodelées, modernisées et adaptées aux situations nouvelles, l’une ou/et l’autre de ces identités majoritaires, ainsi que la sous-culture particulière qui leur est rattachée. Ainsi en a-t-il été du Nassérisme, dans toutes ses variantes, de gauche et de droite, du Ba'thisme, des mouvements islamiques plus ou moins modernistes et réformateurs, etc. Il importe donc de connaître au départ les conceptions de l’inégalité que véhiculent, souvent à leur corps défendant, ces deux pôles de la tradition : l’Arabisme et l’Islam ; de connaître également les critères de l’appartenance au groupe qui sont les leurs, critères propres à inclure ou à marginaliser certaines catégories sociales (in-group, out-group). Cette démarche impose un retour en arrière dans le passé, à l’époque où l’Islam faisait office de code officiel, de base institutionnelle des systèmes socio-politiques, tandis que l’Arabisme, non officialisé mais très efficient dans la pratique, en constituait le code officieux. Certaines formes d’inégalité imposées et institutionnalisées s’affirmaient alors de manière très explicite et sans complexe, alors qu’au-jourd’hui, du fait de la large diffusion de l’idéologie égalitaire, du fait également des progrès effectifs enregistrés dans le sens de l’égalité des communautés, une vision idéalisée et « moderne » de la réalité socio-politique tend, dans l’esprit de bien des théoriciens et hommes politiques, à masquer l’efficience dont sont encore dotées certaines pratiques et représentations traditionnelles marginalisantes et inégalitaires, prétendue-ment « dépassées ». Pour cette raison, les phénomènes minoritaires ont souvent été, et restent parfois, l’objet d’un déni de la part des majoritaires, et de la part des observateurs politiques qui ont l’imprudence de s’en tenir au discours que les acteurs tiennent sur eux-mêmes et leur société. Jusqu’au jour où une violente explosion entre communautés vient démentir les fictions idéalisées du système socio-politique.
Définir l’inégalité selon l’Arabisme et l’inégalité selon l’Islam c’est aussi considérer la genèse des minorités actuelles. L’Islam est apparu dans un temps et sur un terrain déjà fortement marqué par l’hétérogénéité ethnique et religieuse. A la naissance du prophète de l’Islam, le Proche-Orient se présentait déjà dans un état de grande division politique et religieuse. Le Christianisme avait déjà connu plusieurs schismes ; au nord, étaient implantés les Romains, professant un Christianisme orthodoxe, à l’est, les Perses, adonnés au Mazdéisme, autrefois prêché par Zoro-astre et devenu religion nationale depuis les Sassanides, au sud, subsistaient des colonies chrétiennes (Zaghar, Aden, Sanaa, La Mecque, etc.), restes des essais d’implantation de l’Ethiopie chrétienne du IVe siècle. Des communautés juives étaient dispersées dans tout le Proche-Orient, notamment depuis la destruction de Jérusalem par les Romains. En Mésopotamie, tandis que certains éléments en étaient restés à l’idolâtrie, les Sémites prédominants (Araméens) avaient adopté le Christianisme syriaque. Une tentative de synthèse du Mazdéisme, du Christianisme et du Boudhisme, entreprise par le Persan Mani (216-277), avait donné naissance au Manichéisme, religion tenue pour hérétique et combattue par les Mazdéens, mais qui allait se diffuser jusqu’à l’Afrique du Nord, la France et la Chine. A la veille de l’Islam, d’autre part, certains croyants isolés, dénommés hariifs (saints), professaient des doctrines monothéistes qui leur étaient personnelles. Sur le plan ethnique, la situation était plus complexe encore, les multiples invasions dont le Proche-Orient avait été l’objet depuis l’époque de la Préhistoire ayant laissé sur place des groupes ethniques plus ou moins importants. Même lorsque la colonisation n’avait été que temporaire ou la fusion des peuples importante, il était toujours demeuré ici et là des agrégats se réclamant d’une origine historique précise, d’un mythe-fondateur, souvent légendaire, mais qui n’en délimitait pas moins avec précision des communautés cimentées par ces « liens du sang », réels ou fictifs.
La conquête arabo-musulmane imposa à la région un ordre politico-religieux nouveau, hiérarchisant, dans les Empires musulmans, toutes ces communautés ethnico-religieuses préexistantes selon les critères d’appréciation et les normes qui lui étaient propres. La dynamique de la genèse des minorités n’allait d’ailleurs pas s’arrêter là. De l’Islam émanèrent rapidement, par dissidence, d’autres communautés non orthodoxes recrutant leurs membres dans diverses ethnies. Enfin, de nouvelles invasions, celles des peuples touraniens venus du nord-est, accentuèrent encore la diversité ethnique de la région. Lignes de clivage religieux et lignes de clivage ethnique tendirent parfois à coïncider, dans le cas des peuples ayant une religion nationale (Juifs, Arméniens, Coptes, etc.) mais dans la majorité des cas elles s’entrecoupèrent, formant des catégories ambiguës, minoritaires par la religion mais majoritaires par l’appartenance ethnique, et vice-versa. L’identité étant un concept-clé, on pourrait difficilement apprécier la situation actuelle de tous ces types de communautés sans examiner les différentes facettes de leurs identités respectives. Ces identités, qui représentent un référend essentiel, une ressource vitale pour la survie et l’affirmation (nationaliste ou non) des groupes communautaires, avec la langue, une sous-culture particulière et parfois une religion particulariste, se sont construites dans et par l’histoire, qui leur associe un vécu collectif amalgamant les références glorieuses ou traumatisantes du passé. La tendance des minorités à « persévérer dans l’être » en dépit de la volonté assimilationniste manifestée par les majorités à l’époque moderne, trouve dans cette défense de l’identité vécue comme défense du moi profond, un aliment important. Cette présence intime du passé dans le présent des relations intercommunautaires exclut d’emblée toute approche ahistorique des faits politiques.
Entre l’identité reçue, profondément et, pour partie, inconsciemment intériorisée dans l’enfance au sein d’un microcosme parental et communautaire, et l’identité revendiquée, politiquement traduite et transposée dans l’univers des luttes et des symboles politiques de notre époque, s’insère tout une alchimie des motivations que le politologue doit chercher à reconstruire. Une alchimie propre à chaque communauté, dans la mesure où elle est fonction des ressources particulières qui sont les siennes dans une situation politique donnée. Celles-ci doivent d’ailleurs être considérées comme une grandeur variable dans le temps, en fonction des évolutions enregistrées dans l’environnement des minorités : celles qui affectent le groupe majoritaire, ses tolérances, ses exigences et ses projets politiques, celles qui modifient également un environnement international mouvant, dans lequel les minorités sont susceptibles de trouver des appuis. Etudier l’action politique des minorités c’est ainsi considérer un système d’interactions à géométrie variable dans le temps, dans lequel les minorités se voient imposer diverses contraintes structurelles, du fait du milieu et de leur propre héritage historique, mais dans lequel également elles développent des mécanismes de défense, des stratégies visant au dépassement de certaines situations, toutes démarches novatrices modifiant considérablement l’environnement social « majoritaire », ses idéologies et sa pratique politiques. Il nous a paru important de toujours considérer les deux côtés, majoritaire et minoritaire, de ce système d’interaction, la réciprocité ou les désajustements de leurs points de vue et projets respectifs, sources d’importantes dynamiques politiques.
Les difficultés de repérage et d’analyse des projets politiques minoritaires préférenciels tiennent encore à l’extrême convertibilité des revendications sur ce terrain du Proche-Orient.
En raison, pour partie, de la confusion entre sacré et temporel, le « religieux » y a, de tous temps, démontré une rare capacité condensatoire à l’égard d’autres types de revendications, celles tenant à l’ethnie et à la situation de classes notamment. Dans la lutte permanente opposant les communautés de base, pour le pouvoir, le prestige ou les avantages économiques, toute composante de l’identité, (ainsi que le système de légitimation idéologique qui s’y rapporte), paraît susceptible de devenir le langage privilégié des revendi cations liées à d’autres composantes de l’identité du groupe. On verra ainsi les revendications de « groupe de statut » véhiculer une revendication « de classe », la réciproque, quoique moins fréquente, pouvant aussi s’observer. Surtout, on aura toujours présente à l’esprit l’aptitude du religieux à se vider littéralement de son contenu proprement religieux et à fournir une simple étiquette politique, un symbole mobilisateur, à une communauté ou à un clan communautaire cherchant à maximiser ou défendre ses intérêts politiques et économiques. On sait que bien des luttes confessionnelles n’ont, sur ce terrain, de « religieux » que l’identité de leurs protagonistes et rien à voir avec la défense d’une doctrine ou d’un culte persécuté. Il reste pourtant toujours à faire la part d’une authentique « promotion de la religion » éventuellement mise en œuvre par quelques fanatiques religieux, ce qui exclut toutes les interprétations univoques ou systématiques.
Puissent ces différents angles d’approche concourir à une vision d’ensemble, affinée et neuve, aussi complète et équilibrée que possible, d’une relation intercommunautaire qui n’a souvent offert que l’image de la déraison.
Chapitre Premier
Peuples Élus et Peuples Assujettis
Selon L’islam Et Selon L’arabisme
I. — Modalites De La Cohabitation Entre Les Trois
Religions Abrahamiques : Convergences Et Conflits
Pour comprendre la nature des relations inégalitaires qui se sont instaurées entre Musulmans et non-Musulmans, il faut se reporter à l’époque même de l’apparition de l’Islam et considérer les conditions dans lesquelles la nouvelle religion s’est développée.
L’Islam introduisit, dès son apparition, une distinction très nette entre les « idolâtres », païens de toutes sortes comme l’étaient la plupart des tribus arabes de l’époque pré-islamique, adonnées au culte d’une ou plusieurs idoles, et les « Gens du Livre » (Ahl al-Kitâb), c’est-à-dire les membres des communautés juives et chrétiennes (arabes ou non), dotés d’une révélation scripturaire monothéiste. Aux idolâtres ne fut, dès le départ, laissé le choix qu’entre la conversion et la mort, conformément aux mœurs anciennes de la région qui impliquaient le plus souvent soit l’assimilation forcée, soit le massacre des ennemis. En revanche, les « Gens du Livre », objet d’un certain respect, parce que détenteurs d’une part de la Vérité dont se réclamait le Coran, eurent d’emblée droit à un traitement plus favorable. La conception de l’Islam comme continuation de ces révélations antérieures, affirmée par le Coran (V, 16, 17) le justifiaitx. Mais la conception de l’Islam comme religion « parfaite »
1. Les passages du Coran cités sont extraits de la Traduction intégrale des 114 sourates par Kasimirski, Hass Ebeling International Publishers, Luxembourg, 1981. Sur la continuité effective entre la prédication coranique et les prédications antérieures : D. Masson : Le Coran et la Révélation judéo-chrétienne, études comparées, Librairie d’Amérique et d’Orient, Paris, 1958, 2 vol. — S.D. Goitein : Muhammad’s Inspiration by Judaïsm, m Journal of Jewish Studies, 9, 1958, pp. 149-162 — Tor Andrae : Les origines de l’Islam et le Christianisme, Librairie d’Amérique et d’Orient, Paris, 1955 (trad. du suédois).
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