Religion und Politik im Iran

EDITORIAL

Der vorliegende Band zu Religion und Politik im Iran beschäftigt sich mit Fragen der Ideologiegeschichte und der Dynamik sozialer Bewegungen. Die Beiträge lassen sich drei Bereichen zuordnen: religiös-politische Entwicklungen in der Geschichte der Shi'ah (W.M. Watt, E. Glassen, M. Bayat, N.R. Keddie), aktuelle shi'itisch-islaml-sche Konzeptionen von Wirtschaft und Gesellschaft (Amir H. Ferdows, H. Katouzian, A. Shirazi, S. Akhavi, Adele K. Ferdows), Religion und neuere sozio-politische Bewegungen im Iran (H.G. Kippenberg, M.E. Hooglund, Y. Richard, W. Floor, E. Abrahamian, A. Hottinger, M. van Bruinessen). Die meisten Beiträge wurden Ende 1980/Anfang 1981 abgeschlossen; beim raschen Gang der Ereignisse im Iran ist es nur selbstverständlich, daß manches Detail inzwischen überholt ist, manches Gewicht vielleicht anders gesetzt würde. Doch bleibt zu hoffen, daß sich die Beiträge dieses Bandes zu einer Gesamtschau zusammenfügen, die die längerfristige Entwicklung von ideologischen Positionen des religiösen Lagers und von sozio-politischen Bewegungen erhellt.

Die Einleitung des Bandes versucht, sozialstrukturelle Gründe für eine zumindest zeitweilig mögliche Stabilisierung des klerikalen Regimes darzulegen. Diese Erwägungen gehen zum einen von der iranischen Tradition despotischer Machtausübung aus. Diese konnte sich immer wieder auf durchaus unterschiedliche "Klasseninhalte" berufen und sich auf sehr heterogene soziale Kräfte stützen, ohne dabei ihre grundlegende Struktur zu verändern. Zum anderen hat die "Modernisierung" des Landes durch das Schah-Regime ab den sechziger Jahren eine tiefe sozialkulturelle und ökonomische Spaltung der Gesellschaft bewirkt. Dabei hat das rapide Wachstum der städtischen Unterschichten das soziale Terrain geschaffen, auf das sich heute die fundamentalistischen Geistlichen mit ihren Appellen an die Opferbereitschaft der "Hüttenbewohner" zu stützen vermögen. Ihre Politik - und die dadurch mitverursachte tiefe ökonomische Krise - richtet sich direkt oder indirekt gegen die städtischen Mittelschichten, aus denen sich früher die säkulare Opposition gegen den Schah rekrutierte und deren Angehörige heute den antiklerikalen Widerstand tragen. Ob dieser Widerstand das Regime schließlich stürzen und welche Rolle der zusätzliche Konflikt mit ethnischen Minderheiten dabei spielen wird, kann nur Sache der Spekulation sein. Das gleiche gilt für einen möglichen Putsch des Militärs oder eine ausländische Intervention. Doch wie immer sich die Machtverhältnisse im Iran aktuell gestalten werden, die kulturellen, politischen und sozialen Faktoren, die das gegenwärtige Regime hervorgebracht und institutionalisiert haben, werden auch unter möglicherweise anderen Vorzeichen in Rechnung zu stellen sein. Die Aufsätze von W. Montgomery Watt, Erika Glassen, und Mangol Bayat analysieren die komplexe Traditionsgeschichte der Zwölfer-shi'ah. Diese Richtung des Islams erkennt als oberste, göttlich inspirierte Autorität (Imam) der moslemischen Gemeinde nur einen leiblichen Nachkommen des Propheten an, ausgehend von dessen Vetter und Schwiegersohn 'Ali - im Gegensatz zu den Sunniten, die diesen Rang ausschließlich den ersten vier, "rechtgeleiteten" Kalifen der Jahre 632-661 n.Chr. (Abu-Bakr, 'Omar, 'Osman und 'Ali) zugestehen. Sämtliche Imame der Shi'ah, d.h. der Partei ('Alis), wurden von ihren sunnitischen Gegner getötet - so will es jedenfalls die shi'itische Leidenstheologie - bis auf den zwölften, den Imam Mahdi. Er verschwand um 940 n.Chr. auf geheimnisvolle Weise und gilt den Shi'iten seither als verborgen. Erst mit seiner Wiederkehr, so heißt es, werde wahre Autorität und Gerechtigkeit wieder hergestellt.

W. Montgomery Watt zeigt, daß in den Frühstadien der Shi'ah, also vor der Verborgenheit des zwölften Imam, zwar immer wieder Erhebungen gegen das Kalifat im Namen der "Familie" (des Propheten) stattfanden, daß sich aber die Shi'ah auch - und wahrscheinlich häufiger - mit einem apolitischen Quietismus verband. Diese Entpolitisierung der Shi'ah fand ihren Abschluß mit der Proklamation der "großen Verborgenheit" des zwölften Imam gegen Ende des 10. Jahrhunderts. Nun nahm man an, daß der verborgene Imam auch keinen Vertreter (wakil) auf Erden habe - und das erlaubte den Shi'iten ein Arrangement mit den (sunnitischen) weltlichen Herrschern. Die Shi’ah entwickelte zwar ein eigenes Rechtssystem, wurde aber zu einer apolitischen, fast "privaten" Religion.

Dieser Umstand hat dazu beigetragen, daß in den folgenden Jahrhunderten Shi’ah und Sunnah, die selbst in viele Denkrichtungen und theologische Schulen aufgegliedert waren, immer wieder zu einem - allerdings recht empfindlichen - politischen Gleichgewicht gefunden und sich gegenseitig durchdrungen haben. Der Beitrag von Erika Glassen analysiert diese Entwicklungen im Zusammenhang mit der Errichtung eines islamischen Staates Iran. Mit der Shi'itisierung des Iran unter den Mongolen ab der Mitte des 13. Jahrhunderts, vor allem aber unter den Safawiden ab dem Beginn des 16. Jahrhunderts - als die Shi'ah zur iranischen Staatsreligion wurde -, gewannen die Religionsgelehrten zunehmend an Macht. War die zwölfershi'itische Theologie wegen ihres Liberalismus früher oft genug den Anfechtungen sunnitischer Traditionalisten und ihrer antiintellektuellen Gefolgschaft ausgesetzt gewesen, so entwickelte sie sich nun, aus einer gesicherten Machtposition heraus, selbst zur Orthodoxie. Seit der Mongolenzeit hatte sich aber auch eine mächtige volksreligiöse Strömung entwickelt, das Sufitum. Zwar hatte sich dadurch die Safawiden-Herrschaft etablieren können, doch markiert der Gegensatz von volksreligiösem Sufismus und shi'itischem Ge lehrten isla m einen politisch-religiösen Konflikt, der sich bis in unsere Zeit auswirkt.

Mangol Bayat zeichnet diesen Konflikt von der Safawidenzeit bis ins 20. Jahrhundert hinein nach. Gegen die shi'itischen Religionsgelehrten und ihren politisch-theologischen Machtanspruch hat sich eine "Tradition der Abweichung" herausgebildet. Was immer im einzelnen ihr religiöses und politisches Programm war, sie berief (und beruft sich heute wieder) auf die alten Traditionen der imamitischen Shi’ah, die sie gegen die weltliche Macht der Religionsgelehrten wendet. Solche Strömungen blieben oft unter der Oberfläche, und sie haben politisch nicht sehr oft eine klare Form angenommen: Sie entwickelten sich eher zu einer Art Protest in Form von Rückzug und Quietismus. Doch wie M. Bayat zeigt, sind sie stets wirksam geblieben; in der Verfassungsrevolution von 1905 bis 1911 haben sie ganz sicher eine Rolle gespielt, und auch die moderne Entwicklung eines sozialradikalen und gleichzeitig antiklerikalen islamischen Denkens, wie das von 'Ali Shari'ati und seinen Anhängern, ist von dieser Tradition sicherlich mindestens genauso geprägt, wie von sozialistischen Einflüssen des Westens - wahrscheinlich konnten diese Einflüsse überhaupt erst auf der Basis dieser "Tradition der Abweichung" in das islamische Denken integriert werden.

Eines gilt es hier zusammenfassend festzuhalten: Die Shi'ah hat keine zusammenhängende und einheitliche politische Theorie hervorgebracht, vor allem keine Theorie des Staates. Die Vorstellungen von "gerechter Herrschaft" wurden immer nur ex negativo formuliert, und die unmittelbare Ausübung weltlicher Macht durch die Theologen selbst stand faktisch nie zur Debatte. Das hat sich erst durch Kho-meyni geändert. Sein Fundamentalismus bricht an einem entscheidenden Punkt mit der Tradition - nämlich in der Frage staatlicher Machtausübung.
Nikki R. Keddie diskutiert das Verhältnis von Tradition und Wandel im shi'itischen Islam im Hinblick auf die kontinuierliche Neuschaffung von "Tradition". Ihr historischer Überblick zeigt an, über welche Wandlungsfähigkeit selbst die islamische "Orthodoxie", d.h. der "majo-ritäre" Islam, verfügt. Allerdings hat sich die westliche Islamwissenschaft meist die Selbstwahmehmung der Orthodoxie zu eigen gemacht und angenommen, das einmal errichtete Gebäude von Doktrinen und praktischen Vorschriften sei unwandelbar, bzw. jeder Wandel bedeute eine Abweichung von der einen Lehre. Doch in einer Reihe von sozialen Fragen, vor allem in so heiklen wie jener der Verschleierung und der gesellschaftlichen Stellung der Frau, erweist sich, daß die Interpretationsräume der islamischen Doktrin theoretisch und praktisch größer sind, als oft angenommen wird.

Die gesellschaftspolitischen Vorstellungen Khomeynis analysiert Amir: H. Ferdows. Er verweist auf klare Parallelen zur Programmatik der Feda'iyan-e eslam, einer 1945 gegründeten Gruppe radikaler Moslems, die durch wiederholte Terroraktionen von sich reden machte. Zu welcher Mitgliederzahl es diese Organisation gebracht hat, ist unklar. Schätzungen schwanken zwischen 5000 und 50 000. Bei öffentlichen Demonstrationen konnten jedoch nie mehr als ein paar hundert mobilisiert werden. Es ist aber bezeichnend, daß sich die Anhänger vorwiegend aus Jugendlichen der Bazar-Unterschicht mit geringer oder gar keiner Schulbildung rekrutierten.
Nachdem die Organisation seit Mitte der sechziger Jahre nicht mehr in Erscheinung getreten war, tauchte sie nach der Revolution von 1978/79 wieder auf; Ayatollah Khalkhali ist heute ihr Führer. Sowohl die Feda'iyan-e eslam als auch Khomeyni vertreten gesellschaftspolitische Ideen, die man mit der Parole einer Rückkehr zum einfachen islamischen Leben umschreiben könnte - sie sind strikt gegen "westliche" Kultur und "westliche" Bildung, für eine einfache Ökonomie auf der Basis islamischer Wirtschaftsvorschriften, die bei getreulicher Anwendung jegliches soziale Problem lösen würden. In der Frage der politischen Herrschaft freilich unterscheidet sich Khomeyni von der Tradition der Feda'iyan, und diese Sonderentwicklung begann schon in seinen Schriften aus den vierziger Jahren, wenn auch noch nicht so pointiert wie nach seinem Exil ab 1964. Er plädiert für die Präsenz von Geistlichen auf allen Ebenen des staatlichen Machtapparats, damit das moslemische Gesetz möglichst buchstabengetreu durchgesetzt werde. Das Parlament ist kein gesetzgebendes Organ, sondern nur für den Erlaß von Durchführungsbestimmungen zuständig. Das alles läuft auf ein denkbar autokratisches Staatskonzept hinaus, wie es auch in den modernen Standardschriften zur islamischen Wirtschaftslehre deutlich wird.

Am Beispiel der beiden Autoren Mohammad-Baqer Sadr und Abo'l-Hasan Bani-Sadr zeigt Homayoun K a t o u z i a n, daß von einem konsistenten System einer islamischen Ökonomie nicht die Rede sein kann. Es handelt sich viel eher um eine Art Sozialphilosophie, um ein System moralisch-religiöser Imperative, deren Realisierung jedoch - etwa in der Frage des Zinsverbots, der Bestimmung von Lohn und Profit, der Beschränkung von Barvermögen - zahlreiche, nur schwer lösbare Probleme hervorrufen müßte.

Viele Vorstellungen, die heute jm Iran von sozialradikalen Moslems (zu denen auch Bani-Sadr zu zählen ist) zu einer "gerechten" islamischen Wirtschaft und Gesellschaft entwickelt werden, brechen mit der shi'iti— sehen Gelehrtentheologie. Doch dabei berufen sich diese Neuerer auf die Tradition des wahren Islams, auch des Ge lehrten isla ms - es ist eine Neuerfindung der Tradition im Namen der Tradition. A. Shirazi zeigt dies an einem systematischen Vergleich zwischen Sheykh at-Taifeh Tusi, einer der großen alten Autoritäten der shi'itischen Theologie, und Habibollah Payman, einem sozialradikalen islamischen Modemisten in der "Linie des Imam". In den wichtigen gesellschaftspolitischen Fragen des privaten Grundeigentums, der Ausbeutung durch Grundrente und Handelsgewinn sowie der Sklavenhaltung werden sehr konträre Positionen offenbar, die sich nur durch äußerst willkürliche Interpretationen unter das Dach einer einheitlichen Tradition bringen lassen. Wie bei vielen "linken" islamischen Modemisten wird auch bei Payman die Schwierigkeit deutlich, private Besitz- und Nutzungsverhältnisse sowie privaten Handel mit einem antikapitalistischen Programm in Einklang zu bringen. Real würde die Umsetzung solcher Vorstellungen wohl auf einen Kleinkapitalismus hinauslaufen: Der islamische Staat hätte entscheidende Funktionen in der Beschränkung privater Kapitalakkumulation auszuüben bzw. zahlreiche Wirtschaftsaktivitäten an sich zu ziehen.

ln diesem Zusammenhang sollte auch darauf hingewiesen werden, daß die sozioökonomischen Vorstellungen der shi'itisch-islamischen Modemisten von Khomeyni keineswegs geteilt werden. In seinen theologischen Standardwerken jedenfalls, wie dem "Tauzih al-masa'el" (Erklärung der Probleme), übernimmt er im wesentlichen die Positionen der traditionellen Theologie. Das Buch "Tauzih al-masa'el" enthält zwar keinen Abschnitt über Sklavenhaltung - die ließe sich aber bei einer buchstabengetreuen Anwendung des Qor'an und der Schriften der großen Theologen genauso rechtfertigen wie gegenwärtig den Versuch, das Wiedervergeltungsrecht (Auge um Auge, Zahn um Zahn) im Iran einzuführen. Doch werden ökonomische Ausbeutungsverhältnisse durchweg religiös sanktioniert - etwa Vorkauf (d.h. zum Beispiel Kauf von Getreide am Halm, um es nach der Ernte teurer zu verkaufen), Fixpachtverhältnisse, Anteilwirtschaft im Acker- und Gartenbau oder Kapitalprofit (Ayatollah Khomeyni: Tauzih al-masa'el, Tehran o.D., 333f., 345ff., 355ff., 340ff.). Offenbar weil Khomeyni mit seinen neuartigen Argumenten zur direkten Ausübung staatlicher Herrschaft durch die Theologen einen so entscheidenden Bruch mit der shi'iti-schen Tradition herbeigeführt hat, ist den sozialökonomischen Aspekten seiner Theologie bislang nur wenig Aufmerksamkeit geschenkt worden. In diesem Bereich aber ist er alles eher als ein Revolutionär. Den wohl entscheidenden Bruch mit dem shi'itischen Gelehrtenislam markiert heute - innerhalb der shi'itischen Tradition selbst - das Werk 'Ali Shari'atis. Sicherlich ging es Shari'ati, einem unermüdlichen Redner und Aufklärer, nicht darum, seine theologisch-politischen Positionen in ein "System" zusammenzufassen und von möglichen "Widersprüchen" zu reinigen. Zu sehr stand sein Engagement als Lehrer und Revolutionär im Vordergrund, als daß es ihm ein Anliegen hätte sein können, seine Vorstellungen von Religion und Gesellschaft zu kanonisieren - so wie es die von ihm kritisierten "offiziellen" Religionsgelehrten in einer "Abhandlung über die Praxis" zu machen pflegen. Im Gegenteil: gerade die Offenheit, Revidier- und Kritisierbark eit seines Denkens wird von Shari'ati zu einem unverzichtbaren Element seiner wissenschaftlichen und theologisch-politischen Reflexion gemacht ('Ali Shari'ati: Jahan-bini-e tauhidi, Tehran 1358/1980, 29f.).

Shahrough Akhavi legt in seinem Beitrag die erkenntnistheoretischen Prämissen und die politischen Zielvorstellungen der Gesell-Schaftstheorie Shari'atis dar. Auch wenn die normativen Setzungen im Denken Shari'atis - etwa die Vorstellung einer per se konfliktfreien Gesellschaft nach der Wiederkunft des zwölften Imam - sich einer rationalen Überprüfung entziehen, so führt Shari'ati auf der methodischen Ebene doch ein stark rationales (und religionskritisches) Element ein: Indem er darauf besteht, einen soziologischen, durch wissenschaftliche Reflexion nachprüfbaren Zugang zum Islam zu schaffen, macht er die zentralen religiösen Vorstellungen der Shi'ah selbst zum Gegenstand einer kritischen Reflexion. Er verweist auf ihre Zeit- und Ortsgebundenheit sowie auf die Notwendigkeit, sie im Lichte neuer Erfahrungen und gesellschaftlicher Verhältnisse systematisch zu modifizieren und ihnen einen neuen Sinn zu geben.

Diesen Ansatz Shari'atis untersucht Adele K. Ferdows am Beispiel der Frauenfrage im revolutionären Iran. Sie kontrastiert die Vorstellungen Khomeynis und die durch ihn angeordneten oder beeinflußten Maßnahmen des neuen Regimes mit Shari'atis Konzeption von "Fatemah", der Tochter des Propheten und Ehefrau des Imam 'Ali. Shari’ati versteht Fatemah als Vorbild der kämpferischen moslemischen Frau. Damit will er sowohl die Vorstellung der traditionsgebundenen Geistlichkeit überwinden, die der Frau nur eine inferiore Rolle als ungebildete Dienerin des Mannes, Hausfrau und Mutter zugestehe, als auch das Frauenbild des Westens, wo sich Emanzipation in Konsumzwang und "sexueller Befreiung" erschöpfe. Daß Shari'atis Konzeption von "Fatemah" letztlich nicht allzusehr vom Frauenbild der konservativen Geistlichkeit abweicht, ist ein Ausdruck von Shari'atis eigener Traditionsgebundenheit. Doch sein genereller Anspruch, durch "Bildung" alle Menschen, also gerade auch die traditionell unterdrückten Frauen, zu eigener Urteilsfindung (ejtehad) zu befähigen, müßte eine kritische Revision seines Fatemah-Bildes und eine stärker inhaltliche Bestimmung der Rolle der Frau in der islamischen Gesellschaft geradezu herausfordem. Es ist allerdings kaum anzunehmen, daß die gegenwärtige Entwicklung im Iran den Betroffenen viel Raum für eine solche Reflexion läßt. Die Position der Fundamentalisten in dieser Frage ist sowieso fürs erste festgeschrieben und einer Diskussion kaum zugänglich, und auch die iranische Linke hat das Problem nach dem Sieg der Revolution im wesentlichen unter bloß taktischen Gesichtspunkten gesehen.

Die iranische Revolution von 1978/79 hat - wie viele soziale Bewegungen im Iran vor ihr - Symbole und Rituale des shi'itischen Islams verwendet, ohne deren Verständnis sich ihre Dynamik und ihr schließ-licher Erfolg nicht erklären lassen. Dazu gehören vor allem Ideen und Rituale, die aus der Leidensgeschichte Hoseyns entwickelt worden sind, jenes dritten shi'itischen Imam, der mit seinen Gefolgsleuten im Jahre 680 n.Chr. in der Ebene von Kerbala einen besonders grausamen Tod auf dem Schlachtfeld fand. Sein Leidensgang ist zu einem zentralen Bestandteil des shi'itischen Weltbildes geworden, zum Paradigma des selbstlosen Widerstands gegen ungerechte Herrschaft. Die Ereignisse von Kerbala wurden und werden durch eine Reihe von Ritualen tradiert - Gedenk- und Trauerpredigten (rauzehkhani), Passionsspiele (ta'ziyah) und Trauerkundgebungen zu 'Ashura, dem 10. Tag des Monats Moharram, an dem Imam Hoseyn sein Leben verloren hat. Diese Rituale haben immer wieder die Form politischer und sozialer Auseinandersetzungen bestimmt.

Hans G. Kippenberg zeigt, daß die Rituale vor allem mit Auseinandersetzungen zwischen konkurrierenden Solidaritätsgruppen innerhalb der iranischen Städte zusammenhingen. Mit dem zunehmenden Einfluß der europäischen Mächte seit dem 19. Jahrhundert haben sie schließlich auch einen antikolonialen Inhalt bekommen, der, in der iranischen Revolution von 1978/79 eine wesentliche Triebkraft der Bewegung gebildet hat. Die Ta'ziyah- und ’Ashura-Rituale lassen sich als Ausdruck von Geboten und Zwängen verstehen, derer eine Solidaritätsgruppe zu ihrer Erhaltung bedarf. Die inhaltliche Verschiebung des Kerbala-Paradigmas und seine politische Aktualisierung sind demzufolge ein Resultat geänderter gesellschaftlicher Strukturen, auf die das Kollektiv reagieren muß.

Im Beitrag von Hans G. Kppenberg ist historisches Material erschlossen, das sich vor allem auf städtische Verhältnisse des Iran bezieht. In den iranischen Dörfern haben die Kerbala-Rituale im Laufe der letzten Jahrhunderte wohl nie eine solche politische Dynamik gewonnen. Das zeigt sich an der geringen Zahl und der Schwäche von Bauembewe-gungen, besonders im 19. und 20. Jahrhundert. Die Bauern waren im dörflichen System sozialer Abhängigkeiten zu sehr eingebunden, als daß die religiösen Rituale zum Kampf gegen die dörfliche Oberschicht hätten gewendet werden können. Mary E. Hooglund macht in ihrem Beitrag deutlich, daß im Dorf die religiöse Beziehung zwischen dem Gläubigen und Imam Hoseyn ein klarer Reflex (und eine Bestärkung) der realen Abhängigkeitsbeziehungen war: Die Bauern waren zur Sicherung ihrer täglichen Existenz auf die Gunst der Mächtigen angewiesen; Wohlverhalten, Unterwürfigkeit und Anpassung waren die Mittel, um diese Gunst zu erringen oder zu bewahren. Das spirituelle Verhältnis zu Hoseyn folgte eben diesem Muster: Es war ein zweiseitiges, ungleiches Vertragsverhältnis, in dem der Gläubige von Hoseyn wegen dessen Nähe zu Gott "Wünsche erfüllt bekommt". Mit der größeren sozialen Mobilität der Bauern jedoch - etwa der Möglichkeit, den Lebensunterhalt außerhalb des Dorfes durch Lohnarbeit zu verdienen - verlor das alte Hoseyn-Paradigma mehr und mehr seine Be- ' deutung. Nun konnte eine revolutionäre Hoseyn-Interpretation an Boden gewinnen, die den Dorfbewohner zum Partner des Imam im Kampf, gegen Ungerechtigkeit und Abhängigkeit macht, und nicht mehr zu dessen hilflosem Untergebenen. Im Zuge der Revolution gewann diese Vorstellung unmittelbar politisches Gewicht. Die Trauermärsche und -rituale wurden mit neuen Inhalten erfüllt, die Solidarität, Leidensbereitschaft und politischen Aktivismus betonten. Daß die Rituale nach dem Sieg der Revolution wieder traditionelle Inhalte und Formen aufzugreifen begannen, beweist nur, wie sehr die Aktualisierung des Ker-bala-Paradigmas an gesellschaftliche Umraumbedingungen geknüpft ist.

Eine Befassung mit der Traditionsgeschichte der Shi'ah hat ihren Sinn zweifellos dort, wo sie die Vielfalt von Entwicklungsmöglichkeiten und -richtungen darlegt, in die sich aktuelle Bewegungen einordnen lassen. Um aber die aktuellen Entwicklungen selbst verständlich zu machen, ist nötig, was man vielleicht als "Traditionsgeschichte des kurzen Weges" bezeichnen könnte: nämlich eine Analyse des politischen und sozialen Milieus, in dem die Akteure unmittelbar geformt werden und in dem sie ihr Denken und ihre Handlungen konkretisieren. Für die Geistlichen, die heute im Iran die Macht übernommen haben, ist dabei die Zeit seit den vierziger Jahren entscheidend.
Von 1941 (dem Jahr des Einmarsches der Alliierten im Iran und der Absetzung von Reza Shah) bis in die Mitte der siebziger Jahre waren sie immer wieder mit Entwicklungen konfrontiert, die sie gezwungen haben, ihre sozialen und politischen Vorstellungen gegenüber der weltlichen Macht zu artikulieren. Diese Periode ist von zwei Zäsuren gekennzeichnet: von der Regierung Mosaddeqs 1951 bis 1953 und von einer konfliktreichen Phase der iranischen Innenpolitik 1961 bis 1963; beide endeten mit einer Niederlage der Opposition gegen das Pahlawi-Regime.

In ihrem Kampf gegen die säkulare "bürgerliche" Opposition berufen sich heute die islamischen Fundamentalisten auf Ayatollah Kashani, den zeitweiligen Verbündeten und häufigen Gegenspieler Mosaddeqs. Weil Mosaddeq eine Zusammenarbeit mit ihm abgelehnt habe, sei die antimonarchische Volksbewegung geschwächt und schließlich niedergeworfen worden. Yann Richard zeichnet in seinem Beitrag den Lebensweg und die Politik Kashanis nach, vor allem in jener Phase, die dem Sturz der Regierung Mosaddeq durch einen CIA-gesteuerten Putsch voranging. Ayatollah Kashani war zu einer Zeit, da sich die hohe Geistlichkeit im allgemeinen aus der Politik heraushielt, ein engagierter Geistlicher, der eine Trennung von Religion und Politik als unislamisch betrachtete und sich ihr aktiv widersetzte. Er trat für einen islamisch motivierten Antikolonialismus ein, der die "Welt des Islams" gegen die Herrschaft der Ungläubigen zu verteidigen suchte, ohne aber im entscheidenden Moment die Machtverhältnisse im Innern des Landes in Frage zu stellen. Das machte ihn zu einem entschiedenen Fürsprecher der Nationalisierung des iranischen Erdöls durch die Regierung Mosaddeq im Jahre 1951, doch auch zu einem Verbündeten des Schahs - vielleicht schon während der Krisenzeit, die dem Sturz Mosaddeqs im August 1953 vorausging, sicherlich aber danach. Bezeichnenderweise geriet er mit dem Schah-Regime erst wieder in Konflikt, als die diplomatischen Beziehungen zwischen dem Iran und Großbritannien neu aufgenommen wurden.

Yann Richard zeichnet insgesamt wohl ein sympathisches Bild Kashanis. Die politische Bewertung des Ayatollah - vor allem seines Konfliktes mit Mosaddeq - dürfte jedoch durchaus zu Auseinandersetzungen Anlaß geben. So stellt etwa Willem F I o o r Kashani in ein wesentlich weniger positives Licht. Hier sei darauf hingewiesen, daß Floor schwere Zweifel an der Authentizität eines Briefes anmeldet, in dem Kashani einen Tag vor dem Putsch am 19. August 1953 Mosaddeq vor dem drohenden Umsturz gewarnt haben soll; eine Kopie des Schreibens ist offenbar erst 1979 der iranischen Öffentlichkeit zugänglich gemacht worden. Richard hingegen räumt die Möglichkeit ein, daß der Brief echt ist - auf jeden Fall könnte das Schreiben nicht ungeschehen machen, daß Kashani den Sturz Mosaddeqs später mit der Begründung begrüßte, der Ministerpräsident habe sich gegen den Schah erhoben und sein Land verraten.

In der Zeit von 1961 bis 1963 hat sich die Geistlichkeit einhelliger und radikaler gegen den Schah gewandt als während der Mosaddeq-Ära. Der Anlaß hierzu war die vom Schah im Zuge der "Weißen Revolution" geplante Einführung der Landreform und des Frauenwahlrechts. W. Floors Analyse zeigt, daß die Geistlichkeit in ihrer Agitation gegen das Regime keine eigenen Vorstellungen eines sozialen Wandels im Interesse der Arbeiter- und Bauernschaft entwickelte und daß sie offensichtlich nicht gewillt war, mit der wiedererstarkten säkularen Opposition, der Nationalen Front, ein Bündnis zur Demokratisierung des Systems zu schließen. Die Frage muß offen bleiben, ob die Geistlichkeit zu jener Zeit prinzpiell gegen eine Landreform war oder ob sie angesichts der gegebenen politischen Verhältnisse die Reformpläne des Schahs nur zum Anlaß nahm, das Regime anzugreifen. Jedenfalls scheinen die Wahlrechtsfrage und geplante Änderungen im Justizwesen ihre Proteste stärker motiviert zu haben als das Problem der Landreform. Doch war es auch - wie bei Kashani - wiederum die besondere Wahrnehmung des Einflusses einer Auslandsmacht, nämlich Israels, die schließlich in der Agitation gegen die Regierung eine prominente Rolle spielte. Khomeyni brachte das in einer Rede am Vorabend jenes 10. Moharram (4. Juni) des Jahres 1963 zum Ausdruck, als sich die ’Ashura-Veranstaltungen landesweit zu großen Protestkundgebungen gegen das Schah-Regime wandelten. Khomeyni wurde im November 1964 von der Regierung zwangsexiliert. Vom Irak aus wurde er zum heftigsten geistlichen Kritiker der Monarchie, während sich die Religionsgelehrten im Lande selbst bis auf wenige Ausnahmen politisch passiv verhielten. Als das Baghdader Baath-Regime von 1969 bis 1975 wegen des iranisch-irakischen Konflikts um den Shatt el-Arab die im Irak lebenden shi'itischen Iraner zunehmend unter Druck setzte und verfolgte, kam es sogar zu einer vorübergehenden Annäherung zwischen hohen Geistlichen und dem Schah-Regime.

Zu dieser Zeit hatte sich allerdings bereits eine neue, zum Teil moslemische Opposition gebildet, die aus der Niederlage von 1963 die Konsequenzen zog und eine Strategie des bewaffneten Kampfes verfolgte. Die beiden wichtigsten Gruppen waren die marxistisch-leninistischen Feda'iyan-e khalq und die sozialradikalen islamischen Moja-hedin-e khalq. Ervand Abrahamian stellt die Entwicklung dieser Organisationen vom Jahre 1963 bis Ende 1979 dar. Er analysiert im Detail den sozialen und ethnischen Hintergrund der Mitglieder dieser Gruppen und ihre Programmatik. Sehr bald nach dem Sieg der Revolution im Februar 1979 gerieten die Guerilla-Gruppen unter den Druck der neuen Machthaber, da sie sich weigerten, die Waffen abzugeben, und in eine Koalition mit aufständischen ethnischen Minderheiten eintraten. Heute befinden sie sich wieder im Untergrund (bis auf einen Teil der Feda'iyan, der sich in die "Linie des Imam Khomeyni" gestellt hat), und vor allem die islamischen Mojahedin sind zum Kem der neuen militanten Opposition geworden. Die staatliche Repression seit Juni 1981 wird unter ihnen weitaus mehr Opfer fordern als ihr Kampf gegen das Regime des Schahs.

Das zweite wichtige Widerstandspotential gegen das nachrevolutionäre Regime bilden die ethnischen Minderheiten des Iran. Arnold Hottinger gibt einen Überblick über ihre soziale Lage, ihre Widerstandstraditionen und ihre Bewegungen bis Anfang 1981. Er macht deutlich, daß sich - im Gegensatz zu den Revolutionären im persischsprachigen Teil des Iran - beiden Minderheiten der Randprovinzen der Kampf gegen die Herrschaft der Pahlawis immer auch mit einem Widerstand gegen zentralstaatliche Macht, gegen "Tehran", verbunden hat. Das wird eine Konstante jeglichen ethnischen Widerstands im Iran bleiben, auch wenn es dem Regime vorderhand gelungen ist, größerer Aufstandsbewegungen Herr zu werden - mit Ausnahme jener in Kurdistan.

Martin van Bruinessen behandelt im abschließenden Beitrag des Bandes den kurdischen Widerstand im Iran unter der Perspektive des Verhältnisses von Nationalismus und religiösem Konflikt. Er zeigt, daß für die überwiegend sunnitischen Kurden die religiöse Komponente bei der Herausbildung ihres Nationalbewußtseins seit dem 19. Jahrhundert eine wichtige Rolle spielte. Denn mit der Zerschlagung der kurdischen Stammesfürstentümer durch die osmanische Zentralmacht in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts konnten sich die Führer der volkstümlichen Sufi-Orden, die Sheykhs, als neue politische Führer etablieren und ihre Autorität über die traditionellen Stammesgrenzen hinweg festigen. Doch in neuerer Zeit sind Stammesoberhäupter und Sheykhs zunehmend von einem neuen Typ nationaler Führer abgelöst worden, nämlich von Angehörigen der städtischen Mittelschichten. Das hat vor allem im iranischen Kurdistan mit der Veränderung der sozioökonomischen Verhältnisse während der letzten 20 Jahre zu tun: Stammesführer und Grundherrn verloren an politischer Macht; die zunehmende soziale Mobilität der Bauernschaft und die Entwicklung einer modernen städtischen Mittelklasse schufen Raum für neue - säkulare - politische Ideen und Organisationsformen. Im kurdischen Widerstand spielen heute säkulare politische Organisationen, die entscheidende Rolle, wenngleich religiöse und tribale Elemente keineswegs völlig verdrängt sind. Der kurdische Widerstand im Iran könnte also in zweifacher Hinsicht für die weitere Entwicklung des Iran beispielhaft sein: Zum einen bekämpft er die Tradition rigider zentralstaatlicher Herrschaft, mit der auch die in Tehran regierende Geistlichkeit nicht gebrochen hat; zum andern basiert er auf einem säkularistischen Programm, das religiöse Glaubensvorstellungen zwar nicht abweist, doch den Akzent auf soziale Reformen und demokratische Kontrolle setzt.

Das im Band angewandte System der Transkrption persischer und arabischer Wörter folgt im wesentlichen einer vereinfachten Art der Umschrift, wie sie im anglo-amerikanischen Raum üblich geworden ist. Die Umschrift wurde in sämtlichen Aufsätzen - und der größeren Klarheit wegen auch in Zitaten - von der Redaktion vereinheitlicht. Manche üblich gewordenen Schreibungen, wie Imam, Isma'il usw., wurden belassen.

Zur Vorbereitung des Bandes hat eine Fachkonferenz beigetragen, die im September 1980 vom Berliner Institut für Vergleichende Sozialforschung mit finanzieller Unterstützung der Stiftung Volkswagenwerk und des Senators für Wissenschaft und Forschung in Berlin veranstaltet wurde. Den unterstützenden Institutionen sei an dieser Stelle gedankt. Für ihre kritischen Anregungen zur Edition bin ich Nikki R. Keddie Dank schuldig. Der Band wäre schließlich nicht zustande gekommen ohne die Mitarbeit von Chris Perks, Jochen Blaschke, Jan-Heeren Grevemeyer, Dieter Romann und Thomas Schwarz.

Kurt Greussing (Berlin)

Einleitung -
Neue Politik, alter Despotismus Perspektiven der islamischen Revolution im Iran

Kurt Greussing

1981, im dritten Jahr der iranischen Revolution, ist die Spaltung der revolutionären Allianz, die im Februar 1979 den Sturz des Schah-Regimes herbeigeführt hatte, unüberbrückbar geworden. Damals hatte eine breite Volksbewegung von islamischen Fundamentalisten und Reformern, von Marxisten aller Schattierungen, bürgerlichen Demokraten und Liberalen in beispielloser Einheit und Opferbereitschaft das alte Regime überwunden. Mit der Rückkehr Khomeynis aus dem Exil am 1. Februar 1979 begann eine neue Ära: Das geschichtliche Vermächtnis der früheren antimonarchischen und antiimperialistischen Bewegungen - vom Tabakprotest 1891/92 über die Verfassungsrevolution von 1905 bis 1911 zur Volksbewegung unter Mosaddeq 1951-1953 -schien sich zu erfüllen.

Soziale Kräfte In Der Volksbewegung

Die breite Bewegung gegen das Regime repräsentierte natürlich sehr unterschiedliche Interessen und Hoffnungen. Die moderne, mehr oder weniger säkularisierte Mittelklasse der großen Städte hatte zwar durch die Modemisierungspolitik des Schahs materiell gewonnen, doch stand dem materiellen Zugewinn ihre politische Entmündigung gegenüber. Um zu politischen Entscheidungspositionen Zugang zu erhalten, waren persönliche Klientel-Beziehungen zur Entourage des Schahs wichtiger gewesen als berufliche Fähigkeiten. Diese Spannung zwischen intellektueller Qualifikation und strikt personalisierten Machtbeziehungen, das typische Ergebnis westlich orientierter Modernisierung innerhalb eines traditionellen despotischen Rahmens, ließ sich auch durch wirtschaftliche Prosperität nicht verringern.

Angehörige dieser modernen Mittelklasse - linke und liberale Schriftsteller, Juristen und andere akademisch Qualifizierte - waren es, die 1977 uurch öffentliche Proteste gegen die Zensurmaßnahmen des Regimes und die verhaßte Geheimpolizei die Revolution einleiteten. Im Laufe des Jahres 1978 gewann die Bewegung - nun jedoch unter zunehmend religiösen Vorzeichen und unter der Führung von Geistlichen - an Schwungkraft.

Wichtig für diesen Fortgang der Revolution war die traditionelle, religlös …