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INTRODUCTION
L’Orient et l’Occident
En pleine période d’occidentalisation de l’Empire ottoman, la princesse ottomane Seniha rendait compte en termes indignés, dans une lettre adressée en 1910 à une amie française, de la représentation occidentale de la condition de la femme turque : « Mes deux chers beaux yeux, nous, femmes turques, nous sommes très inconnues de l’Europe, plus inconnues, je crois, que ne le sont les femmes chinoises ou les femmes japonaises. Et pourtant, Pékin et Tokyo sont bien loin de Paris, et Constantinople tout près. N’importe! On se figure à notre sujet des choses impossibles, effarantes. On se figure que nous sommes des esclaves, vivant enfermées, encagées, presque enchaînées, et gardées à vue par d’autres esclaves, nègres et féroces, armés jusqu’aux dents, lesquels, de temps en temps, nous cousent dans des sacs et nous jettent dans le Bosphore. On se figure que nous vivons par groupes nombreux d’épouses rivales, chaque mari turc ayant pour soi seul tout un “harem”, c’est-à-dire huit ou dix femmes, pour le moins1. »
On retrouve, dans les récits de voyageurs de l’époque aussi bien que dans les œuvres des orientalistes, à la fois la fascination et la répulsion du monde occidental pour l’étrangeté de l’Orient. Edward Saïd, dans son livre L'Orientalisme, montre même comment l’Occident a façonné son identité et sa culture face à l’Orient relégué dans la catégorie de « l’autre », comment la culture occidentale européenne a été reconstituée par le discours imaginaire, scientifique et politique sur l’Orient2 : « La culture européenne s’est renforcée et a précisé son identité en se démarquant d’un Orient qu’elle prenait comme une forme d’elle-même inférieure et refoulée3. »
Tout particulièrement, la relation de la femme turque à son corps, à d’autres femmes, à son enfant et à l’homme surprend, gêne, comme on peut le lire dans le récit de la princesse Belgiojoso, en exil en Turquie en 1853 : « La pudeur [...] n’existe ni pour les enfants, ni pour ceux qui les entourent : toutes ces femmes s’habillent, se déshabillent devant leurs plus jeunes fils ; les propos les plus libres sont tenus en leur présence4. »
Le fait que la femme ottomane expose d’une façon « naturelle » sa féminité, sa sexualité, dans le monde clos du harem est condamné par la morale puritaine occidentale du moment. La princesse, objet d’un grand intérêt à son époque, propose pour l’Empire ottoman un modèle de modernisation rapide qui se réalisera par l’abandon de la religion musulmane ; pour elle, l’islam est la fatale barrière qui sépare l’Orient du monde civilisé. Il faudrait surtout fonder un système de la famille conforme au modèle occidental monogame, et supprimer la polygamie.
En fait, ces propos teintés d’occidentalisme triomphant trouvent leur source dans la pensée humaniste du xixe siècle et font écho au processus de modernisation entamé par l’élite réformiste turque dès la période des réformes dite des Tanzimat5 (1839-1876, les « mises en ordre »). Ce processus est lui-même une projection du modèle culturel occidental, animé par les idées des philosophes du xviip siècle et fort de civilisation industrielle. Face à la modernité définie par l’Occident, les sociétés orientales se sont affaiblies et ont été obligées de définir leur propre identité et leur propre histoire en fonction de son modèle. Mais ces sociétés à faible historicité n’ont pu associer leur propre pratique à la définition de la modernité, elles n’ont pu faire du changement et du renouvellement un processus interne conforme à leur structure sociale propre6. N’ayant pu découvrir la modernité, elles ont de façon continue essayé de saisir leur histoire à sa lumière. Le philosophe iranien Daryush Shayegan a même pu avancer l’idée que c’est parce que ces sociétés n’avaient pu participer à la « fête des changements » qu’elles se trouvaient en retrait de l’histoire et de la connaissance, ce qui a fait naître, en elles, une blessure mentale, « une schizophrénie culturelle7 ».
Ainsi la rencontre de l’Orient avec la civilisation occidentale, loin d’être une rencontre à égalité, s’est-elle opérée au détriment du premier, tout au moins dans son identité islamique. Ce qu’exprime bien H. Djait : « L’histoire de l’islam ne se déroule plus selon sa dynamique propre, mais comme le reflet pâle et inversé de celle de l’Occident8. »
Dans cette perspective, l’histoire de la Turquie peut être vue comme un effort volontairement accompli pour lancer un pont culturel vers la rive occidentale9. L’expérience turque est en effet exemplaire d’un engagement dans le processus de la sécularisation et du déploiement des valeurs universalistes et rationnelles, engagement qui, dans une société de culture musulmane, n’agit pas sans provoquer un débat sur l’Orient et l’Occident. L’histoire de la pensée turque reflète ce débat continuel entre progressistes et conservateurs, et entre deux projets différents de société. Et la question de la femme est au cœur de ce débat : dans un pays musulman, la place de la femme dans la société définit les enjeux même de l’occidentalisation et, au-delà des conditions de vie des femmes, met en cause de façon générale la culture et la civilisation. Si le fait le plus visible de la modernisation turque est le passage d’un empire islamique patrimonial à un État national laïque (1923), il n’en reste pas moins que la participation de la femme à la vie sociale et l’idée de l’égalité entre les hommes et les femmes ont changé en profondeur, dans ce pays musulman, le modèle culturel. Les sédimentations culturelles concernant les relations entre les êtres humains, entre les sexes, sont, à la différence des transformations politiques, plus lentes, plus laborieuses, moins frappantes peut-être, mais laissent davantage de traces.
C’est pourquoi cet ouvrage, qui aborde la question de la femme comme une question de civilisation, se concentre sur l’enchevêtrement des projets politiques et des identités culturelles. En d’autres termes, symbole de l’opposition apparemment irréductible entre l’islam et la modernité, la place de la femme dans la société apparaît comme un sujet d’affrontement politique entre deux choix de société, de civilisation.
La révolution iranienne a du reste renforcé l’idée d’une inconciliable altérité entre l’islam et la modernité occidentale. Comme l’a noté Bruno Étienne, le regain d’importance de l’Orient (aux yeux de l’Occident) est une inconnue inquiétante, que concrétisent des symboles parfois sortis d’un imaginaire vague : « La re-découverte d’un Orient, d’autant plus anxiogène, d’autant plus inquiétant qu’il est en fait un lieu de nulle part [...] doit être concrétisée quelque part à travers une figure symbolique qui renvoie à l’imaginaire : Kadhafi, l’ayatollah Khomeyni, après...
Nasser, un peu à côté des Mongols, entre Soleiman le Magnifique et Haroun Al-Rachid, en passant (pour les Français) par les fellagha coupeurs de gorges et de routes, fanatiques de tous poils unis contre l’Occident civilisateur10. »
La représentation actuelle de l’antagonisme entre l’Orient et l’Occident n’est pas très éloignée de celle évoquée au début du siècle dans la lettre, déjà citée, de la princesse ottomane Seniha. La « barbarie islamique » réapparaît sous le nom d’« intégrisme ». La polarisation née de l’antagonisme entre la modernité et l’islam se poursuit, et les sciences sociales n’y échappent que difficilement. Devant la résurgence des conduites religieuses, la dénonciation du danger islamiste l’emporte facilement sur l’interrogation scientifique.
La Turquie, au carrefour de l’islam et de l’Occident, constitue un lieu privilégié pour l’étude des indices laissant entrevoir le dépassement des oppositions binaires entre Orient et Occident, Nord et Sud, islam et modernité. D’une part, elle possède une tradition profonde de modernisation à l’occidentale, et de nombreux pays musulmans l’ont prise pour modèle ; et, d’autre part, l’on voit y apparaître, comme dans les autres pays musulmans, des mouvements islamistes qui mettent en question les acquis de la modernisation. L’expérience turque est sans égale dans la mesure où elle nous permet de nous interroger sur l’existence d’un point de convergence entre la modernité fondée sur le droit et la liberté, et les valeurs islamiques.
Dans un premier temps, à partir d’une relecture de l’histoire, ce livre s’efforce de jeter la lumière sur le « continent noir » de la modernisation que sont la sphère privée et les rapports entre les sexes. On approche habituellement la modernité en termes de développement économique, de formes de pouvoir politique, d’urbanisation, etc. Or, l’histoire turque depuis le xixs siècle est exemplaire en ce qu’elle révèle la force transformatrice de l’occidentalisation dans la sphère privée, sur les mentalités et les modes de vie. Ce livre montre comment le concept de civilisation (assimilé à la civilisation occidentale et plus particulièrement française) a pénétré la vie intellectuelle et sociale d’un pays musulman et en a modifié les mœurs, comment l’être civilisé s’est trouvé défini comme l’être occidental. Or, c’est autour de la perception et du statut de la femme que sont définis les enjeux du projet civilisateur. Autrement dit, l’apparition de la femme turque dans l’espace public et la mixité des sexes sont la pierre de touche de cette occidentalisation volontaire.
Dans un deuxième temps, nous étudions l’irruption de la femme « voilée », des femmes en « turban »11, comme on les appelle, et le retour de l’islam (à partir de la fin des années soixante-dix) qui semblent menacer l’émancipation féminine acquise par l’engagement radical dans la voie de la laïcité. Il est habituel d’expliquer le port du voile par le renouveau religieux et par la politisation de l’islam. Or, on ne peut réduire le sens de cette conduite à une logique purement religieuse ou strictement politique. L’adoption du voile n’est pas un simple retour au passé, aux traditions. Derrière le voile apparaît un nouveau profil de la femme musulmane : éduquée, urbanisée, revendicative et qui, pour être voilée, n’est plus ni passive, ni soumise, ni cantonnée à l’espace intérieur. Elle rompt alors avec l’image de la femme musulmane traditionnelle. Par ailleurs, contrairement à l’image répandue, on ne peut simplement décrire l’acteur islamique comme un marginal, poussé à la révolte par le chômage et la frustration. Les jeunes militants islamistes sont aussi étudiants à l’Université, futurs cadres, voire intellectuels. Ce livre essaie donc de dégager le sens social et culturel du mouvement islamiste, qui non seulement déborde le politique, mais lui donne également un sens différent. On y voit la formation et l’émergence de l’acteur islamique en général, on y voit surtout la femme musulmane, exclue jusqu’alors du progrès, du statut d’être civilisé, surgir comme un acteur historique. Derrière ce qui peut paraître un mouvement de protestation politique, on voit se dessiner la genèse d’élites islamiques qui cherchent à mettre fin à l’assimilation de l’être civilisé à l’être occidental.
La participation des femmes aux mouvements islamistes porte en elle bien des paradoxes et des conflits. L’affirmation de la femme dans l’espace public en tant qu’islamiste et universitaire ne va pas sans perturbation entre les sexes dans le mouvement islamiste. Les femmes islamistes affichent, par le voile, leur fidélité aux préceptes religieux. Mais par leur activité politique et professionnelle, elles quittent l’espace clos, la sphère du privé, et mettent en cause le fondement même de l’organisation sociale islamique, à savoir la ségrégation des sexes. En errant dans les labyrinthes de l’islam et du modernisme, tout au long de ce livre, c’est cette modernité interdite qu’il s’agira d’élucider.
Cet ouvrage se trouve à la charnière de l’islam et de l’Occident. Autant il porte un regard sur l’islam, autant il se réfère continuellement à l’Occident tel qu’il est représenté dans l’imaginaire et dans l’histoire des musulmans.
Ce livre n’a pas été écrit à partir d’une prise de position ni féministe, ni progressiste, ni islamiste. Bien au contraire, il est le produit d’un regard esthétique, d’une distance analytique plus qu’une affirmation des convictions. Car une société ne peut se comprendre, ne peut traduire ses pratiques sociales, donc ne peut produire sa culture sans ce recul. Surtout dans des pays de faible modernité, cette distanciation avec le vécu, avec les idéologies, nous paraît essentielle.
Comme un diamant qui gagne de la transparence sous les mains de l’artisan qui le taille, nous avons voulu rendre l’opacité sociale aussi limpide que possible.
Je dois cette approche à mes années d’apprentissage auprès d’Alain Touraine à Paris. Par ailleurs ce travail doit son originalité aux femmes voilées qui ont bien voulu participer aux réunions de discussion pour l’« intervention sociologique ». Je les remercie toutes. Je remercie aussi Wassyla Tamzali et Pierre Kalfon de l’UNESCO pour avoir soutenu la toute première version de ce projet.
Jean-Pierre Thieck, qui n’est plus parmi nous, et Vincent Duclert étaient les premiers à avoir lu et commenté mon texte.
Je tiens à remercier Rémy Leveau et Jean-Luc Domenach et plus particulièrement mon ami Gilles Kepel. Leurs encouragements personnels et leur soutien institutionnel m’ont permis de maintenir les liens avec le milieu de la recherche en France.
Les absences imposées par le terrain, par les conférences ; l’écriture des rapports, des articles; les bourdonnements de l’ordinateur; des disquettes et des livres éparpillés; des vacances ratées, des paniques... Je remercie Asaf Savas Akat, mon mari qui a su transformer tout cela en un jeu.
1. C. Farrère, Extraordinaire aventure d’Ahmet Pacha Djémaieddine, Ernest Flammarion, Paris, 1921.
2. E. Saïd, L’Orientalisme, Le Seuil, Paris, 1980, p. 15.
3. Ibid., p. 16.
4. H. Desmet-Grégoire, « De la perception d’une femme ottomane à celle des femmes ottomanes : le récit de voyage d’une Européenne du xix' siècle. La princesse Belgiojoso », Contributions à l’histoire économique et sociale de l’Empire ottoman, Peeters, Louvain, 1983, p. 439.
5. Tanzimat: période qui désigne l’ensemble des réformes entreprises entre 1839 et 1876 (promulgation de la Constitution ottomane) pour restaurer les bases morales et légales de l’Empire ottoman. Le champ des réformes couvrait aussi bien le statut personnel des sujets (musulmans et minorités) de l’Empire que l’armée, la sécularisation du droit, l’enseignement ou encore l’administration.
6. Ces sociétés ont été le plus souvent définies par les sciences sociales comme « sous-développées », du « tiers monde », à « la périphérie du système économique mondial », c’est-à-dire surtout au niveau économique et dans le cadre de relations de dépendance et d’exploitation. Quant au concept de « faible historicité », c’est une approche de la modernité en tant que pratique sociale. Il permet d’étudier la production de la modernité dans la structure et la nature de l’action collective. L’empreinte d’une faible historicité se lit dans les formes de production intellectuelle, au niveau de la conscience collective. Ce concept permet ainsi d’échapper au réductionnisme économiste et de déplacer la problématique vers la dynamique interne et structurelle de ces pays. Pour l’élaboration du concept d’« historicité » dans le cadre des pays avancés, cf. Alain Touraine, Production de la société. Le Seuil, Paris, 1973.
7. D. Shayegan, Le Regard mutilé, Albin Michel, Paris, 1989.
8. H. Djait, « Dimensions de l’orientalisme islamisant », Le Ma! de voir. Union générale d’éditions (10/18, « Cahiers Jussieu »), Paris, p. 259.
9. Pour les premières étapes du processus de rencontre de la société turque avec le monde occidental, voir l’analyse de Fatma Muge Goçek, East Encounters West : France and the Ottoman Empire in the Eighteenth Century, New York, 1987.
10. B. Étienne, L'Islamisme radical, Hachette, Paris, 1987, p. 7.
11. Le turban n’est pas un voile, mais une sorte de foulard ; à la différence des foulards traditionnels des femmes turques, celui-ci se porte en couvrant complètement les cheveux et la poitrine des femmes, laissant seulement le visage libre. Malgré sa connotation de « mode européenne » et à défaut d’un meilleur terme, on reprend ici cette appellation largement utilisée dans les mass media.
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La femme, pierre de touche de l’occidentalisation
Le statut de la femme en Turquie a pris forme avec l’occidentalisation. Pour le projet moderniste qui opte pour l’universalisme occidental et se définit contre les traditions islamiques, la femme tient une place centrale. Aux yeux de l’élite moderniste, l’émancipation de la femme est une condition sine qua non pour atteindre la civilisation occidentale, tandis que c’est avec scepticisme et même quelquefois avec hostilité que les courants conservateurs considèrent toute tentative de libéralisation en matière du statut de la femme.
C’est pourquoi, au prix d’une grande simplification, l’histoire de la modernisation turque peut être lue comme celle de la lutte entre deux courants de pensée : le courant occi-dentaliste et le courant islamiste, dont les thématiques n’en ont évidemment pas moins évolué avec le temps. Ainsi, il n’est pas possible d’affirmer que le réformisme de la période des Tanzimat soit identique à l’occidentalisme de la période républicaine. Mais pour le moment, et en nous contentant d’une définition encore très succincte, nous pouvons dire que les mouvements modernistes ont cherché la clé du progrès dans l’universalisme occidental, tandis que pour les mouvements islamistes le salut ne pouvait venir que de la … |
